L’asexualité et la politique féministe de « ne pas le faire »: Chapitre 1 : Considérer les discours : L’asexualité et les discours dominants sur le sexe

L’asexualité et la politique féministe de
« ne pas le faire »: Chapitre 1 : Considérer les discours : L’asexualité et les discours
dominants sur le sexe

Un grand merci à Ellyndia pour son travail de traduction sans qui cette série d'articles n'existerait pas.

Les notes de bas de page sont des traducteurices.

Texte original disponible ici

Chapitre 1 : Considérer les discours : L’asexualité et les discours dominants sur sexe

Le sexe n’est pas un acte naturel

– Leonore Tiefer, 1995
Le sexe n’est pas simplement un fait « naturel »

- Carole Vance, Pleasure and Danger, 1984, p.7

Ce chapitre a deux objectifs : présenter au lecteur ou à la lectrice l’état des connaissances sur l’asexualité et de situer l’asexualité dans le contexte des discours dominants sur le sexe, comme l’injonction au sexe et le cluster discursif hétéro-coïtal. J’affirme que bien que la littérature sur l’asexualité prolifère, il y a un besoin pressant de considérer l’asexualité comme à la fois limitée et permise par ces discours sur le sexe et la sexualité. L’asexualité est difficile à imaginer pour beaucoup, et est largement considérée comme une blague, un trouble, un défaut de la physiologie ou de la psyché, une stagnation du développement, une forme de répression, une confusion identitaire, ou une forme de pruderie infligée par la religion. Cette difficulté de compréhension de l’asexualité suggère qu’elle rompt avec les discours dominants et les notions de normalité. Dans le même temps, l’asexualité a commencé à devenir intelligible culturellement, il existe par exemple une communauté asexuelle et la recherche académique sur l’asexualité émerge, ce qui suggère que les discours sont d’une certaine façon en train de s’aligner afin de permettre à l’asexualité d’avoir un sens qu’elle n’avait pas auparavant.

Ce chapitre ne répondra pas à la question de pourquoi l’asexualité naît dans ce millénaire, dans cette décennie. En revanche, il préparera le terrain pour permettre à cette question d’être posée d’une façon qui examine comment nos identités sexuelles et nos pratiques sexuelles sont nécessairement éclairés par des ensembles de discours impérieux et parfois concurrents. En particulier, dans « Asexualité Académique », j’examine le travail académique, scientifique et féministe naissant sur l’asexualité. Avant tout, cette section démontre que l’asexualité est en train de prendre de l’élan dans le monde universitaire et de devenir de plus en plus un sujet d’étude. Ensuite, dans « Les discours dominants sur le sexe », je situe ce projet de thèse dans le contexte des travaux féministes Foucauldiens sur le discours, incluant le travail de psychologues féministes critiques telles que Wendy Hollway (1984), Annie Potts (2002), Nicola Gavey (2005) et d’autres. Cette section offre une revue de certains des discours dominants éclairant actuellement la sexualité, notamment l’injonction au sexe qui donnent une place proéminente au sexe et à la sexualité dans notre culture, et au cluster hétéro-coïtal qui indique quelles formes de sexe sont normales et naturelles.

I- Asexualité académique – une revue de la littérature

En général, deux voix sont audibles dans le travail académique actuel sur l’asexualité : les considérations scientifiques sur l’asexualité, et les écrits sociologiques et féministes sur l’asexualité. Les considérations scientifiques incluent les travaux des années 1970 jusqu’aux années 1990 qui mentionnent brièvement mais n’explorent pas l’asexualité, ainsi que la recherche de cette dernière décennie, qui coïncide grossièrement avec le développement du Asexual Visiblity and Education Network (NdT : AVEN, en français Réseau pour la Visibilité et l’Education Asexuelle), le noyau principal de l’asexualité sur internet. Les travaux précoces sur l’asexualité consistent en ceux de Michael Storms (1979, 1980), Paula Nurius (1983), et Braden Berkey et al. (1990) (NdT : “et al.” est l’expression académique significant “et ses coauteurices”). Bien que ces travaux mentionnent l’asexualité, ce n’est que de façon sporadique, se concentrant plutôt sur d’autres projets. Les travaux plus récents sur l’asexualité sont une réponse directe à la visibilité d’AVEN et de ses membres, et fait l’effort explicite de classifier, définir et étudier l’asexualité. Ces travaux incluent les écrits de Anthony Bogaert (2004, 2006, 2008), l’étude du Kinsey Institute par Nicole Prause et Cynthia Graham (2007), et la recherche de Lori Brotto et al. (2010) et Lori Brotto et Morag Yule (2010). Parmi ces auteurs, Prause & Graham ainsi que Brotto et al. utilisent des outils qualitatifs pour étudier l’asexualité. Bien que ces travaux donnent de la légitimité à l’asexualité – par exemple avec la suggestion de Bogart de 2004 que 1% de la population est asexuelle - ils sont motivés par la découverte de l’étiologie (NDT: étude des causes des maladies,) ou de la vérité de l’asexualité. Ils ne s’engagent pas dans l’exploration des significations contextuelles et culturelles de l’asexualité, mais utilisent plutôt la qualité présumée sans biais et véritable de la science pour étudier la nature des asexuel-le-s et de l’asexualité. Au sein de cette étude scientifique de l’asexualité cependant, une voix distinctement asexuelle émerge comme celle de la lettre aux éditeurs d’Andrew Hinderliter (2009) et l’article « Theoretical Issues in the Study of Asexuality » de CJ DeLuzio Chasin, publiés tous deux dans Archives of Sexual Behavior (NdT : une revue scientifique). Ce sont deux excellents exemples de personnes s’autodéfinissant asexuels qui développent un intérêt académique pour l’asexualité et considérant de façon critique les bénéfices et les limites de la recherche existante. L’article de Chasin, par exemple, soulève des questions importantes sur la diversité asexuelle et l’autodétermination, suggérant que l’asexualité varie grandement en degré et en type.

D’un autre côté, on observe le développement d’une certaine littérature qui examine l’asexualité avec une perspective plus nuancée, critique, et souvent féministe. Ces travaux ont été produits principalement ces quelques dernières années, répondant à la visibilité croissante de la communauté asexuelle, cependant certains exemples sont plus anciens. Le travail de Myra T. Johnson en 1977 intitulé « Asexual and Autoerotic Women: Two Invisible Groups », qui a souvent été ignoré par les chercheurs contemporains sur l’asexualité, semble être la première exploration de l’asexualité, précédant les mentions brèves de l’asexualité par Michael Storms, et est une considération féministe de l’asexualité. Johnson s’étonne, comme beaucoup d’auteurices, à propos de l’asexualité d’aujourd’hui, qu’ “[une] revue des résumés psychologiques et sociologiques de ces dix dernières années, par exemple, ne dévoilent presque aucun article qui concerne directement les femmes qui préfèrent ne pas avoir de sexe avec d’autres personnes » (99). Elle reconnaît la connotation péjorative de l’asexualité dans notre culture et considère le potentiel politique et féministe de l’asexualité pour les femmes. L’anthologie Boston Marriages: Romantic but Asexual Relationships Among Contemporary Lesbians (1993), éditée par Esther Rothblum et Kathleen Brehony, est une autre exploration précoce de l’asexualité, et se concentre sur les « relations romantiques, mais asexuelles entre lesbiennes » historiques et contemporaines (5). Bien que cette anthologie soit moins une méditation sur l’asexualité qu’une méditation sur les relations lesbiennes, elle parvient à communiquer une idée des difficultés qui peuvent exister pour les asexuelles dans les relations, par exemple le secret, la honte, le scepticisme, et l’ambiguïté des définitions. De la même façon, le chapitre « “Boston Marriage’ Among Lesbians” » (2002) de Rothblum soulève des questions sur le rôle que le sexe joue dans la définition des relations lesbiennes, ainsi que sur ce qui compte comme du sexe, suggérant que l’asexualité pourrait être pertinente dans plusieurs relations lesbiennes.

La première occurrence contemporaine et non-scientifique de l’asexualité, qui survient après le développement de AVEN et la publication des études scientifiques de Bogaert et de Prause & Graham sur l’asexualité, est « Coming to an Asexual Identity: Negotiating Identity, Negotiating Desire » de Kristin Scherrer (2008). Le sociologue Scherrer mène une recherche qualitative pour explorer l’identité et la communauté asexuelle. Les réponses de ses participants démontrent les défis de se définir comme asexuel-le aujourd’hui, de naviguer dans les relations aux autres lorsque l’un-e est asexuel-le, ainsi que la complexité des expériences vécues de l’asexualité. Par exemple, en se comprenant comme asexuel-le, beaucoup d’asexuel-le-s se définissent également comme bi, lesbian, gay, queer, hétéro, aromantique ou non. Scherrer continue son examen de l’asexualité avec un autre article, « What Asexuality Contributes to the Same-Sex Marriage Discussion » (2010b), et un chapitre de livre « Asexual Relationships: What Does Asexuality Have to Do with Polyamory ? » (2010) ; les deux se basent sur la même enquête qualitative menée par internet que son premier article. Ces travaux soulignent les capacités de l’asexualité à remettre en question la centralité du sexe dans les relations, à restructurer les relations, à offrir des options en-dehors de la monogamie, et à questionner les limitations de notre langage lorsque cela touche aux sexualités et aux relations. En d’autres termes, le travail de Scherrer explore les façons dont l’asexualité et les asexuel-le-s compliquent et ébranlent les formes normatives de l’expression sexuelle et des relations, par exemple comment iels amoindrissent l’importance placée sur le sexe et l’hétérosexualité associée.

De manière similaire au travail de Scherrer, l’article récent de Karli June Cerankowski et Megan Milk, « New Orientations: Asexuality and Its Implications for Theory and Practice » (2010) souligne les possibilités qu’offre l’asexualité de repenser l’intimité, la sexualité et les relations. En plus de cela, il le fait en considérant explicitement les intersections possibles entre le féminisme, la théorie queer, et l’asexualité. Les autrices avancent que les « asexuality studies » sont en train d’émerger et que l’asexualité a beaucoup à gagner des perspectives féministes et queer (654). Comme Scherrer, et Cerankowski & Milks, Eunjung Kim, dans son chapitre récent « How Much Sex is Healthy ?: The Pleasures of Asexuality » (2010), suggère que l’asexualité présente des possibilités enthousiasmantes pour reconfigurer la compréhension culturelle du plaisir et du « sain ». Kim, qui travaille dans le champ du handicap et des women’s studies, affirme que l’asexualité rejette la notion de « sanité » du sexe (qui rend le sexe sain et bon peu importe le contexte), tout en promouvant l’asexualité comme saine et normale. Kim explore également brièvement la pertinence du lien entre asexualité et handicap, une intersection jusqu’alors trop peu explorée dans la littérature sur l’asexualité, mais qui nécessite d’être considérée car « de nombreuses personnes sont condamnées à des vies non sexuelles et non reproductives à cause de leur âge, leur handicap, leur santé, leur genre, leur classe ou leur apparence […] présentant des désaccords avec l’idée de l’asexualité quand elle est imposée comme un stéréotype ou une obligation. » (161). Alors que l’asexualité forcée et présumée des personnes handicapées est explorée par Maureen Milligan et Aldred Neufeldt dans « The Myth of Asexuality: A Survey of Social and Empirical Evidence » (2001), leur article identifie l’asexualité comme intrinsèquement indésirable, et précède la visibilité asexuelle (dont la formation d’AVEN et l’étude de Bogaert de 2004). Ainsi, Le travail de Kim est la première réflexion sur les complexités que l’asexualité présente pour le handicap, et vice-versa.

L’article de Breanne Fahs « Radical Refusals: On the Anarchist Politics of Women Choosing Asexuality » (2010), comme les autres travaux que j’ai discutés, met en avant les aspects émancipateurs de l’asexualité. Mais à l’inverse des autres auteurices, Fahs souligne l’aspect politique de l’asexualité, avançant que « l’asexualité est un choix viable et significatif politiquement » (458). Fahs examine des tracts du mouvement féministe, comme ceux de Valerie Solanas et des membres de la Cellule 16 qui articulent l’asexualité comme une forme de résistance contre le patriarcat ; elle affirme que « l’asexualité peut aider à démanteler l’institution du sexe dans son entièreté », mais que cela nécessite d’être exploré comme à la fois une résistance féministe et un choix politique afin d’arriver à cela (451). Bien que je sois sceptique sur notre capacité à « choisir » une sexualité ou même un ensemble de pratiques sexuelles, puisque même si nous vivons dans une « culture saturée de la rhétorique du choix, cela peut être inconfortable de réaliser que nos choix ne sont pas réellement des choix », j’aimerais situer mon travail sur l’asexualité dans le partage avec la croyance de Fahs que l’asexualité peut être un « refus radical » (Gavey 123, Fahs). Clairement, cette thèse, avec son investissement dans l’exploration de l’asexualité dans une perspective féministe, a beaucoup en commun non seulement avec le projet de Fahs, mais aussi avec celui d’autres travaux féministes sur l’asexualité que je discute ici – les travaux de Kim, Cerankowski et Milks, et Scherrer. Mais le projet de Fahs est particulièrement captivant parce qu’il fait une connexion explicite que les auteurices font, au mieux, de manière implicite : que l’asexualité peut être pleine de sens surtout pour les femmes parce que notre culture hypersexualisée, malgré les efforts féministes et LGBTQ constants, continue d’être particulièrement limitante et oppressive pour les femmes. Ainsi, ma publication à venir, « Crisis and Safety: The Asexual in Sexusociety » (2011) souligne, comme le fait Fahs, que l’asexualité a la capacité de défier substantiellement les normes sexuelles et les structures qui les déifie ; mais que pour que cela arrive, l’asexualité doit être plus dans le « faire » que dans le « être ».

Bien que la littérature se concentrant sur l’asexualité soit croissante, la pertinence et l’importance de l’asexualité est également mise en évidence par sa mention fréquente dans des travaux sur des aspects variés de la sexualité. Thea Cacchioni, dans « Heterosexuality and ‘the Labour of Love’ » (2007) suggère que l’asexualité, ou une « priorisation des aspects non sexuels de la vie et des relations non sexuelles », pourrait être un changement de mode de vie significatif pour beaucoup de femmes qui trouvent le sexe non satisfaisant ou qui n’y trouvent pas de plaisir (312). En plus de Cacchioni, d’autres mentions de l’asexualité apparaissent dans la critique de l’HSDD de Annemarie Jutel (2010), l’article sur le coming-out et la psychothérapie de Natalie Hill (2009), le livre « the Sex Matters: The Sexuality and Society Reader textbook » (Travis 2010), enfin, l’asexualité est utilisée pour examiner O Pioneers! de Willa Cather par Nathan Erro (2011). De même, Lynda Johnston et Robyn Longhurst mentionnent brièvement l’asexualité dans le contexte de la Nouvelle-Zélande dans « Space, Place, and Sex: Geographies of Sexualities » (2010)

II – Discours dominant du sexe

« L’élément imaginaire qu’est le « sexe », […] le désir de sexe – le désir d’en avoir, d’y avoir accès, de le découvrir, de le libérer, de l’articuler en discours, de le formuler en vérité […] la brillance obscure du sexe

– Michel Foucault, L’Histoire de la Sexualité, 1978 p. 157
« Dans la culture occidentale, le sexe est considéré trop sérieusement ».

– Gayle Rubin, Thinking Sex, 1984, p.310

Malgré l’émergence de la littérature sur et à propos de l’asexualité et la proéminence des voix féministes dans les considérations académiques de l’asexualité, on voit généralement l’absence d’une considération de l’asexualité aux côtés des discours sur le sexe, ou un ancrage de l’asexualité dans le paysage culturel qui lui donne forme. Pourtant, comme toute chose, l’asexualité est nécessairement déterminée et moulée dans un ensemble particulier de discours croisés. Les discours, notamment ceux sur la sexualité que je discuterai ici, créent les conditions culturelles qui rendent l’asexualité à la fois difficile à imaginer et possible de formuler. D’après Foucault, les discours sont multiples, parfois complices et parfois concurrents, des ensembles de sens et de connaissances contingentes historiquement et culturellement, qui forment (restreignent et permettent) des façons d’être dans le monde (Foucault ; Gavey ; Potts 2002 : Hollway). Nicola Gavey (2005) articule la compréhension Foucauldienne des discours comme ni « absolue ni universelle ; au contraire [les discours] prennent forme de manière spécifique à différentes périodes, endroits, et dans des contextes culturels différents » (85). Comme le souligne Wendy Hollway (1984), « des discours différents concernant la sexualité sont disponibles pour produire différentes connaissances ou sens par lesquels les pratiques sont modérées » (241). De plus, « les discours sont multiples et ils offrent des manières concurrentes, potentiellement contradictoires de donner du sens au monde » sur la base des subjectivités variées qui sont formées (Garvey 85). Ou comme le remarque Foucault, « nous avons affaire moins à un discours sur le sexe qu’à une multiplicité des discours produits par une série de mécanismes dans différentes institutions » (Foucault 33). Ainsi nos subjectivités et pratiques prennent forme sur la base d’interactions complexes entre plusieurs discours. Pourtant beaucoup de discours, incluant ceux qui forment nos sexualités et nos pratiques sexuelles, se trouvent en position de primauté culturelle. Leur centralité les rend naturels, et ils deviennent pris pour acquis comme des caractéristiques de notre quotidien jamais questionnées et jamais questionnables. Ces « discours dominant sont ceux qui sont le plus puissants dans une société ; ils ont des bases institutionnelles solides, et sont tellement omniprésents qu’ils apparaissent naturels, universels, inévitables : simplement du « bon sens » » (Potts 2002, 16 ; voir aussi Gavey 85). Afin d’explorer les significations de l’asexualité – voire les asexualités- nous devons poser des questions sur les conditions qui la rendent intelligible comme une sexualité aujourd’hui, d’une façon qu’elle ne l’a jamais été avant. Comme le postule Nikki Sullivan (2003):

« Une analyse des discours entourant et informant la sexualité peut fournir des indices sur pourquoi des connaissances, pratiques, et subjectivités particulières émergent au moment et à l’endroit où elles émergent, et quels buts elles peuvent servir. Des termes comme « inverti », « queer », « sodomite », « sapphique », « gouine », etc. sont des artefacts culturels qui sont liés à des façons de comprendre et d’être spécifiques à un milieu culturel particulier. » (2)

L’asexualité, à la fois comme terme et comme concept, peut devenir culturellement significative et disponible comme une « option » sexuelle précisément parce que certains discours sont actuellement en place. Annie Potts (2002) discute des discours en termes de vocabulaire produit, « les stock[s] de représentation[s] et idées, les terminologies, les modes d’expression, et les façons de comprendre et de faire sens avec le sexe » (4). Dans la culture occidentale actuelle, beaucoup (bien que pas tous) des mots se rapportant au sexe dérivent de la sexologie scientifique et populaire, et « les interrelations cycliques entre la science [et] les médias » (Nicolson 1993, 57-58). Ces mots du sexe, de l’hétérosexe, et de la sexualité se mélangent de manière pas toujours transparente, pour construire des ensembles de possibilités, impossibilités, normes, et standards sur comment nous expérimentons le plaisir, l’intimité, et nos corps. De façon significative, ils informent les normes et pratiques sexuelles de manière strictement genrée, prescrivant des formes de sexe et des identités sexuelles qui sont limitantes pour toustes, mais notamment et uniquement désavantageuses pour les femmes (Hollway). Dans cette section je m’intéresse à réfléchir sur les discours et vocabulaires culturels entourant le sexe et la sexualité, dans un mouvement vers la conclusion que l’asexualité pourrait être mieux explorée si on la situait à l’intersection des deux, puisque « une fois que le sexe est compris en termes d’analyse sociale et de compréhension historique, une politique du sexe plus réaliste est possible » (Rubin 277).

Bien que je considèrerai des discours sexuels variés et les façons dont les féministes les ont articulés, je me concentrerai particulièrement sur deux ensembles de discours entrelacés. Le premier se rapporte à l’injonction au sexe, qui donne au sexe et à la sexualité une place de suprématie culturelle via (1) le privilège du sexe sur les autres activités, (2) la confusion du sexe et de la sexualité avec le soi, (3) le fait de voir le sexe comme « sain » et « bon » peu importe le contexte, et (4) l’emphase sur le sexe comme la « base» d’une relation romantique. La seconde série de discours, que j’appellerai le « cluster hétéro-coïtal » par convenance, prescrit quelles formes de sexe et de sexualité sont « appropriées », « saines », et « bonnes ». En particulier, cela consiste en (1) l’hétérosexualité imposée, (2) l’injonction au couple, (3) l’impératif coïtal, et (4) l’impératif orgasmisque.

L’impératif biologique. De façon significative, les discours sexuels dont je vais discuter dans cette section sont aussi entrelacés avec et imprégnés de l’impératif biologique selon lequel le sexe est compris comme une impulsion ou un moteur naturel essentiel, similaire à la faim ou la soif, nécessaire à la survie. Ainsi cela devient quelque chose que nos corps humains font et ont toujours fait, ce qui rendrait caduque toute analyse basée sur la contextualité, le relationnel, ou l’historicité. Ainsi, la sexualité et le sexe deviennent apposées à la physiologie, les hormones, la génétique, peu importe, et séparées de la culture. Leonore Tiefer (1995) affirme de façon mémorable que « le sexe n’est pas un acte naturel », face à la plupart des discours et vocabulaires qui impliquent, avec bon sens et factuellement, que le sexe n’est rien sinon un acte naturel (Tiefer 1995, Potts 2002, 1). Gayle Rubin (1984) réfère à l’impératif biologique comme une idéologie de l’essentialisme sexuel, ou « l’idée que le sexe est une force naturelle qui existait avant la vie sociale », la critiquant comme défectueuse car elle présume une posture transhistorique, asociale et fixe (275). Essentiellement, le champ des études sexuelles critiques, comme la plupart des travaux sur lesquels s’appuient cette thèse, mène un effort permanent pour dénaturaliser l’impératif biologique, démontrant plutôt via des recherches contemporaines et historiques que la sexualité est contingente à la culture.

L’injonction au sexe. Essentiel pour l’asexualité, le sexe et l’identité sexuelle sont devenus un impératif culturel, et une part intégrale de la compréhension de soi. Comme l’écrit fameusement Foucault :

« En l’espace de quelques siècles, une certaine tendance nous a mené-e-s à diriger la question de ce que nous sommes vers le sexe […] à nous amener presque entièrement – nos corps, nos esprits, notre individualité, notre histoire – sous l’emprise d’une logique de concupiscence et de désir. Chaque fois qu’il est question de savoir qui nous sommes, c’est cette logique qui nous sert de clé principale dorénavant […] la matrice non seulement du vivant, mais de la vie elle-même […] le sexe, l’explication pour tout. » (78)

Ainsi, pour être nous devons être sexuel-les. « Le sexe est obligatoire, car sans lui nous restons apparemment déficient dans un sens ; in-complet ; mal-sain » (Potts 1998, 156, emphase dans l’original). Cette injonction au sexe a plusieurs dimensions : premièrement, la sexualité et le sexe deviennent culturellement prioritaires sur plusieurs autres activités, formes de relation, et types d’identification. Pour Rubin, c’est « l’erreur d’échelle mal placée » dont le résultat est que « les actes sexuels sont alourdis d’un excès d’importance » (279). Deuxièmement, le sexe devient accolé au soi, de sorte que pour savoir qui nous sommes, nous devons savoir qui nous sommes sexuellement. Comme l’affirme Foucault, le sexe, actuellement, est apposé au narratif et à la vérité du soi, un emblème de l’identité, plutôt qu’une série d’actes (43). Dans ce sens cependant, « soi » est articulé principalement à l’orientation sexuelle, qui est basée uniquement sur un choix objectal[1]. Nous devenons défini-e-s par nos sexualités et notre préférence sexuelle en des termes très limités. Comme le définit prudemment Eve Kosofsky Sedgwick (1990) :

« C’est un fait plutôt extraordinaire, que parmi les nombreuses dimensions qui permettent de différencier l’activité génitale d’une personne de celle d’une autre (dimensions qui incluent la préférence pour certains actes, certaines zones ou sensations, certains types physiques, une certaine fréquence, certains investissements symboliques, certaines relations d’âge ou de pouvoir, une certaine espèce, un certain nombre de participants, etc etc etc), l’une précisément, le genre du choix objectal, a émergé du tournant du siècle, et est restée comme la dimension dénotée par la catégorie désormais répandue de « orientation sexuelle » « (8, emphase dans l’original)

Troisièmement, le sexe lui-même devient compris comme une manifestation d’un soi « sain » et est intégral aux relations « saines ». « Chaque individu devrait exploiter ses capacités sexuelles au maximum, faire attention à les garder en bonne forme et ne pas les laisser tomber en jachère trop longtemps » de peur que « si vous ne les utilisez pas, vous les perdrez » (Béjin 1985, 206 ; voir aussi Potts 1998). Kristina Gupta (2011) examinant ce discours du « sexe pour la santé », démontre que cela accroît la pression pour avoir du sexe, pathologisant les individus qui n’apprécient pas suffisamment le sexe ou s’y engagent peu fréquemment. Employant l’autorité scientifique, le « sexe pour la santé » rend également sain des formes très spécifiques de sexe et de sexualité, à savoir l’hétérosexualité, « le sexe protégé » et le coït. Arguant pour les « bénéfices de santé quantifiables dans des domaines pas directement liés à la sexualité », les études scientifiques et populaires recommandent que les bénéfices du sexe incluent : diminution des risques de certaines formes de cancer, augmentation de l’espérance de vie, réduction des risques d’attaque cardiaque, apaisement de la douleur, renforcement des fonctions immunitaires, perte de poids, amélioration de la santé orale, « guérison des blessures », etc, etc (Gupta 3). Une histoire particulièrement populaire, par exemple, est celle du sperme fonctionnant comme antidépresseur ou améliorant l’humeur des femmes, « lorsque absorbé via la paroi vaginale dans le flux sanguin » (cité dans Gupta 13). Cette « sanitisation » (faire passer pour sain) du sexe, comme le révèle l’étude de Thea Cacchioni (2007), force notamment les femmes à s’engager dans du « travail sexuel» qui, comme le « travail émotionnel », « désigne l’effort non reconnu et le contrôle continu attendu des femmes pour gérer leurs désirs et activités sexuels et ceux de leur partenaire » (301). Ainsi, les femmes qui ne désirent pas suffisamment du sexe, le vivent comme peu plaisant, ou s’y engagent trop peu fréquemment pour satisfaire les attentes de leur partenaires et les attentes culturelles, doivent chercher de l’aide thérapeutique, mieux s’informer, et s’engager dans un travail sexuel continu en prenant soin d’elle et en s’aidant.

La « sanitisation » (Conrad 1992) ou « sanitisme » (Crawford 1980) peuvent être compris globalement comme similaires à la médicalisation. C’est le :

« souci de la santé personnelle comme un axe primaire – souvent le principal- dans la définition du bien-être ; un but qui doit être atteint principalement via la modification du style de vie […] [Dans le même temps] cela semble faire partie du domaine du choix individuel. Par conséquent, [cela] requiert par-dessus tout la présomption de responsabilité individuelle […] l’idéologie du sanitisme encourage une dépolitisation continue et ainsi un affaiblissement de l’effort sociale cherchant à améliorer la santé et le bien-être. » (Crawford 368).

De façon considérable, la santé est souvent décrite comme la « nouvelle moralité » en cela qu’elle devient centrale dans l’information de notre sens du bien et du mal (Zola 1975, Conrad 1992, Metzl et Kirkland 2010). Le discours de « sanitisation du sexe” (Cacchioni) ou de “santé pour le sexe » (Gupta) situe ainsi le sexe comme « bon » et « sain » peu importe le contexte, et le « travail sexuel » (Cacchioni » comme une obligation et une responsabilité morale de chaque individu. Si, « dans la sanitisation, le comportement sain est devenu le paradigme du bon vivre », et « les hommes et les femmes sain-e-s deviennent des modèles d’hommes et de femmes », alors la sanitisation du discours du sexe suggère que le sexe est nécessaire pour bien vivre, et que le sexe (en quantités suffisantes et en configurations adéquates) fait des personnes modèles (Crawford 380).

De façon équivalente, le manque de sexe et de désir sexuel est devenu médicalisé de façon croissante. La médicalisation est le « processus par lequel de plus en plus du quotidien est passé sous domination, influence, et supervision médicale », acquérant « un sens médical […] en termes de santé et de maladie », et devenant « un véhicule pour éliminer ou contrôler les expériences problématiques qui sont définies comme déviantes, dans le but de sécuriser l’adhérence aux normes sociales » (Zola 1983, 295 ; Kohler Riessman 47-48 ; voir aussi Zola 1972, 1975 ; Conrad et Schneider 1980, 1992 ; Conrad 1992). Dans la dernière décennie notamment, la médicalisation a été intensifiée par les entreprises pharmaceutiques, qui promeuvent et inventent des troubles et des traitements concomitants (Conrad 2005 ; Tiefer 2006).

Essentiellement, les préoccupations avec les dysfonctions sexuelles, notamment les troubles du désir pour les femmes, ont été culturellement passées au crible via ce genre de processus de médicalisation. Premièrement, en 1998, le Viagra (citrate de sildenafil) a reçu l’approbation de la FDA (Administration Américaine en charge de la Nourriture et des Médicaments) et est apparu sur le marché comme un médicament pour traiter les difficultés érectiles. Médicalisant un changement physique commun dans le cours d’une vie, le Viagra a aussi réifié le sexe pénétratif comme la forme de sexe la plus authentique, « saine », « masculine » et plaisante (Gavey 126-131 ; Potts 2005 ; Potts 2005 ; Potts, Frace, Gavey et Vares 2004). Dans le même temps, le Viagra affecte les femmes via la pression croissante sur elles d’avoir du sexe quand elle ne le veulent peut-être pas, et en mettant en valeur le sexe coïtal au détriment d’autres pratiques sexuelles potentiellement plus plaisantes (Potts, Gavey, Grace et Vares 2003 ; Potts 2005). Le Viagra propage l’idée qu’une érection est possible sur demande et ne devrait pas être « gâchée » une fois qu’elle arrive.

De façon similaire, la chasse pharmaceutique pour à la fois définir et traiter les troubles féminins du désir comme le « Trouble du désir sexuel hypoactif» (TDSH d’après le terme anglais) démontre encore plus profondément l’implication pharmaceutique dans le processus de médicalisation (Moynihan 2003, 2005 ; Tiefer 2001, 2006 ; Tiefer et al. 2002 ; Irvine ; Jutel ; Cacchioni ; Hartley ; Wood et al.). D’un côté, les essais pour définir et traiter le TDSH et autres dysfonctions sexuelles expriment une insistance récente quant au droit des femmes au plaisir sexuel ; Virginia Braun (2005) écrit, « le plaisir sexuel des femmes – ou leur capacité à atteindre l’orgasme - apparait comme une préoccupation centrale pour les femmes, et en effet pour la société » (418). Cela engendre un virage s’éloignant du « discours manquant sur le désir sexuel des femmes » et met l’accent sur le plaisir sexuel des femme (Gavey 111). D’un autre côté, l’invention culturelle et la mobilisation du TDSH participe à la réaffirmation de la centralité du sexe coïtal, pénétratif et de l'injonction au sexe. Ainsi, le Viagra comme la chasse au TDSH démontrent que « au fil des deux dernières décennies c’est l’absence de désir sexuel, d’activité sexuelle et de plaisir (souvent confondue étroitement avec l’orgasme) qui a été le problème » (Gavey 110). L'invention et du Viagra, et du TDSH participent à une médicalisation pharmaceutique plus importante qui découle et participe aux discours focalisé sur la valeur "santé" et une vision restreinte du sexe (c’est-à-dire le sexe hétéro coïtal). Aussi, ils cristallisent tous deux la centralité du discours de l’injonction au sexe, qui nous exhorte fortement à nous engager dans le sexe « sain » et de le faire à tout prix et par tout moyen possible. Dans ce contexte, où l’absence de sexe et de désir sexuel est médicalisée, et où le sexe est codifié comme sain peu importe le contexte, il est difficile de ne pas entreprendre un travail sexuel souvent laborieux, cher, et parfois risqué à la recherche de l’accomplissement sexuel.

Enfin, je voudrais mettre l’accent sur le fait que l’injonction au sexe avance la santé du sexe en des termes très particuliers et dans des contextes très particuliers. Principalement, le sexe sain est encouragé dans des relations saines (de couple, hétérosexuelles). C’est dans ce contexte qu’un manque de sexe ou de désir sexuel est considéré comme alarmant, nécessitant un traitement, et peut-être le plus communément médicalisé. Le sexe est considéré comme « la colle normale et nécessaire qui maintient les relations intimes ensemble » (Gavey 142 ; voir aussi Tiefer 1995, 11). La relation (hétérosexuelle) devient le lieu où le sexe sain est attendu et encouragé, et où le sexe perturbé ou absent est réparé. Donc bien que, comme l’écrit Deborah Lupton (2003), « les discours […] affirment que l’attraction sexuelle et l’amour sont la même chose, et que l’accomplissement sexuel est essentiel au bonheur personnel », c’est catégoriquement plus le cas dans le contexte de couple hétéro (32).

Le cluster discursif hétéro-coïtal. Beaucoup de chercheuses féministes, notamment les psychologues féministes critiques, dont Wendy Hollway (1984), Paula Nicolson (1993), Jane Ussher (1993), Annie Potts (2002), Nicola Gavey (2005) et Virginia Braun (2005) ont élaboré sur les discours sexuels intégraux à ce que j’ai nommé ici le cluster discursif hétéro-coïtal. Hollway identifie trois discours centraux, qui ont depuis été canonisés au sein de la psychologie féministe critique et les analyses de l’hétérosexualité (Terry 13). En particulier, elle identifie : le discours du besoin sexuel masculin, le discours avoir/garder, et le discours permissif (sexuel). Le discours avoir/garder, peut-être moins notable ou du moins évident dans notre culture contemporaine, présente la femme comme en poursuite de sexe comme moyen de sécuriser une famille et de « piéger » un homme dans une relation à long terme, monogame (Gavey 105). Elle suggère que les hommes sont plus sexuels que les femmes et que le sexe est le « prix » que les femmes paient pour une relation engagée. Le discours du besoin sexuel masculin, suggéré par Hollway comme le plus répandu et incontesté des trois, a pour « fondement clé […] que la sexualité des hommes est produite directement par un besoin biologique, dont la fonction est d’assurer la reproduction des espèces » (Hollway 231). Ainsi, elle déclare que les hommes ont un besoin biologique et physiologique de s’engager régulièrement dans une « libération » sexuelle. Dans le même temps, le discours rend très difficile pour les femmes de refuser le sexe, et pour les hommes de stopper le sexe une fois qu’il est mis en route – de manière que l’impression est que « ce ne serait pas bien ni juste pour une femme de stopper le sexe avant l’orgasme masculin » (Gavey 121). Aussi, le discours du sexe permissif, se nourrissant du discours du besoin sexuel masculin, est relativement récent, et bien qu’il remette en question le principe de monogamie et assigne aux femmes un besoin sexuel similaire à celui des hommes, il est au final une « célébration de la sexualité masculine » (Campbell cité dans Hollway 235, emphase dans l’original). C’est ainsi car même s’il affirme, par exemple, que les modèles de réponse sexuelle et les capacités orgasmiques des hommes et des femmes sont fondamentalement similaires (comme les fameux sexologues William Masters et Virginia Johnson le « prouvent » dans les années 1960), il échoue à analyser de façon consistante les différences matérielles qui rendent l’égalité sexuelle entre les hommes et les femmes impossible. Comme le démontre lucidement Gavey, avec le « tournant permissif » des années 1960, et « ce virage vers une éthique plus libertaire [du sexe], les femmes ont perdu non seulement le droit d’attendre des formes traditionnelles d’échange de sexe (amour, engagement, mariage), mais aussi la base « moralement » sur laquelle refuser du sexe qu’elles ne voulaient pas » (108). Il est important de souligner que les discours ne sont pas juste des formations flottant dans les nuages de la théorie. Au contraire, ils se concertent, comme le démontre Gavey dans « Just Sex? The Cultural Scaffolding of Rape » (2005) via une recherche qualitative ancrée théoriquement, pour construire des idées et pratiques genrées relatives au sexe et aux relations sexuelles, dans des scénarios quotidiens.

Reconnaissant la présence persistance de ces trois discours nommés par Hollway, j’aimerais discuter maintenant les quatre niveaux du cluster hétéro-coïtal, qui fournit un modèle téléologique[2] sur la façon dont le sexe devrait être vécu qui semble à la fois convaincant, naturel, difficile à démanteler et dont il est difficile de résister. Ce modèle narratif hétéro-coïtal consiste en : l’hétérosexualité imposée, l’obligation du couple, l’impératif coïtal, et l’impératif orgasmique. J’aimerais suggérer que ce cluster fonctionne de façon similaire à la « matrice hétérosexuelle » du sexe-genre-désir que Judith Butler (1990) expose. La matrice du sexe-genre-désir, comme le décrit Butler, nous contraint à croire que la seule façon d’être dans le monde implique un alignement de notre sexe biologique, notre présentation genrée, et nos désirs sexuels. Cet alignement est vécu comme la seule option, comme l’option naturelle. Et pourtant, comme nous le rappelle bien Butler, cela demande un effort permanent de maintenir l’intégrité de ce modèle au quotidien. De façon similaire le cluster discursif hétéro-coïtal de l’hétérosexualité-couple-coït-orgasme naturalise une histoire spécifique de l’amour, de l’intimité, et du sexe. Il prescrit comment le sexe doit être performé et avec qui, infiltrant notre imagination culturelle de ce qui compte comme du sexe et du plaisir, et ce qui par défaut ne compte pas.

La contrainte à l'hétérosexualité de Adrienne Rich (1980) a nommé « hétérosexualité imposée » « l’idéologie de la romance hétérosexuelle », qui promeut l’hétérosexualité comme appropriée, saine, et de sens commun (645). Monique Wittig (1980) écrit cette même année qu’il est presque impossible « de rejeter l’obligation de coït » à cause du précepte écrasant de l’hétérosexualité, qui suggère que « tu seras hétéro ou tu ne seras pas » (210). L’hétérosexualité, comme « une institution construite culturellement qui fonctionne le plus souvent au détriment des femmes », est donc réifiée dans le discours comme « normale » et « standard », implémentée au niveau institutionnel, et vécue et modifiée de façon variée par les individus eux-mêmes (Sullivan 120). Comme beaucoup l’ont affirmé, cependant, la pratique de l’hétérosexualité n’est pas similaire à l’institution de l’hétérosexualité, ou comme Lauren Berlant et Michael Warner (1998) l’éclaircissent, « l’hétéronormativité est donc un concept distinct de l’hétérosexualité » (548, n.2 ; Sullivan ; Overall ; Segal ; Richardson).

L’injonction au couple. Alliée à l’hétérosexualité est l’emphase culturelle et le privilège accordé au couple. Imitant Rich, nous pouvons nommer ceci l’obligation du couple. L’acte culturel de se mettre en couple fonctionne au détriment des autres configurations relationnelles comme le célibat ou le polyamour. Le polyamour, d’un côté, est décrit comme amoral, non naturel, et impossible à maintenir. Dans une culture « mono-normative », la présomption est que le couple est l’idéal, et en effet la seule configuration relationnelle « saine » (voir Barker et Langdridge 2010). « Faire partie d’un couple suggère faire part d’un duo, pas plus et pas moins » (Rothblum 2002, 84). D’un autre côté, ceux qui manquent d’un partenaire sont dépeints comme incomplets, désireux, en recherche, ou « pas encore là ». Iels peuvent vivre leur vie, sous l’impact de ce discours, en se sentant incomplet, désireux, et dans la recherche incessante de leur âme sœur. Le couple est aussi codifié institutionnellement et récompensé de récompenses sociales continues :

« Les formes hétéronormatives d’intimité sont soutenues, comme nous l’avons affirmé, pas seulement par le discours manifeste référentiel tel que les scénarios amoureux et la sentimentalité, mais matériellement, dans la loi sur le mariage et la famille, dans l’architecture du domestique, dans le découpage du travail et la politique. » (Berlant et Warner, 562).

Aussi, d’autres formes de relations intimes et de soutien comme les amitiés, qui sont plus fluides, perméables, et moins gouvernées par des règles, sont mises dans l’ombre et rendues marginales au couple.

L’impératif coïtal. Le sexe est ainsi plus encouragé dans le contexte du couple hétérosexuel, et pourtant même dans ce contexte très spécifique, certains types de sexe sont prescrits et privilégiés par rapport à d’autres. Gavey (2005) et Potts (2002), se basant sur Paula Nicolson (1993), articulent la présence d’un impératif coïtal, qui « construit le but principal du sexe hétéro sur la pénétration du vagin par le pénis (typiquement avec éjaculation dans le vagin) » (Gavey 124). Cet acte sexuel très, très particulier devient codifié comme l’acte sexuel, comme le prérequis du sexe, comme le sexe lui-même. Tout autre acte sexuel comme le baiser, le câlin, le sexe oral, les caresses, la masturbation, etc, est configuré comme « menant » à cette apothéose finale de l’expression sexuelle. En adoptant le phrasé de Rubin, cette « évaluation hiérarchique des actes sexuels » juge certains actes sexuels plus sexuels, intimes, et importants que d’autres (278-282).

L’impératif orgasmique. Stephen Health (1982), André Béjin (1985), Nicolson (1993), Gavey (2005), et Potts (2002, 2000), ont aussi exposé le fonctionnement d’un impératif orgasmique qui fonctionne de deux manières interdépendantes. Premièrement, il codifie le sexe comme agréable quelque soit le contexte, comme un « domaine de plaisir » comme le sociologique Steven Seidman (1991) l’a présumé – une « indulgence, une friandise, un luxe et un droit » (Seidman 124, Attwood 87). Deuxièmement, une pléthore de plaisirs et la diversité des sensations sexuelles deviennent réduites et écrasées à l’expérience de l’orgasme, « cette apogée du plaisir sexuel » (Béjin 201 ; voir aussi Potts 2002 ; Nicolson). Dans cette « nouvelle tyrannie du plaisir orgasmique », « l’orgasme est érigé comme mesure de bonne santé, et ainsi une composante essentielle du « bonheur » » (Seidman 1992, 7 : Béjin 202). Le plaisir est réduit à l’orgasme, et les deux sont dépeints comme positifs, valorisants et sains quelque soit le contexte (Braun 2005, 414). Plus que cela, l’orgasme devient apposé à un scénario particulier du sexe, « un cycle délimité, un ordre, un narratif, un petit scénario du sexe : le Grand O, une histoire en quatre épisodes » (Health 68). De façon intéressante, sous l’influence du discours permissif, plaisir et orgasme deviennent représentés comme quelque chose auquel à la fois les hommes et les femmes ont droit, voire sont obligés d’expérimenter, en contraste avec les époques historiques précédentes (Braun 2005). Braun (2005, 2009, 2010) démontre comment le droit relativement récent des femmes au plaisir sexuel est orienté vers la « chirurgie cosmétique » des organes génitaux (ou CCOG, Chirurgie Cosmétique des Organes Génitaux). Les femmes qui « choisissent » la CCOG et les chirurgiens qui pratiquent ces opérations récitent les discours sur l’émancipation sexuelle des femmes et leur droit au plaisir sexuel pour justifier « la pratique de concevoir des corps qui correspondent à certaines pratiques sexuelles » (Braun 2005, 418). Les vagins qui sont « normaux » au niveau anatomique sont ainsi considérés comme déviants et remodelés pour être sources d’un plus grand plaisir et orgasme féminin hétérocoïtal (Braun 2009).

Négativité du sexe. Bien que j’ai souligné que le sexe est central aux figurations modernes du soi et qu’il est codifié comme sain et compris comme agréable sans ambivalence, nombreux sont ceux qui affirment qu’il persiste un ensemble contradictoire de discours, qui souligne les dangers, à l’opposé des plaisirs, du sexe (Vance 1984, Lupton 33). Rubin identifie la « négativité du sexe » comme un reliquat de la tradition chrétienne qui considère « le sexe comme étant une force dangereuse, destructrice, négative » (278). En effet, à cause d’une histoire discursive sur la négativité du sexe, il est possible pour la science sexologique de présenter une qualité avant-gardiste, alternative, ou libératoire à ses enquêtes afin que « le simple fait que quelqu’un parle de sexe ait l’apparence d’une transgression délibérée » (Foucault 6 ; voir aussi Irvine). La persistance de la négativité du sexe dans un climat si déterminé à glorifier le sexe illustre les manières dont des discours opposés, contradictoires coexistent, informant des aspects variés d’idées et pratiques variées. Pour citer Lupton :

“Au commencement du vingt-et-unième siècle, le corps sexuel doit lutter avec la tension entre les discours qui privilégient l’auto-expression et la satisfaction via les rencontres sexuelles, et ceux qui soulignent les conséquences redoutables et potentiellement fatales du mélange des fluides corporels durant l’abandon au sexe. » (33).

Les discours culturels contemporains s’allient pour suggérer l’infaillibilité et la valeur du sexe. Cette tresse fine de discours, qui incluent l’injonction au sexe et le cluster hétéro-coïtal, souligne la primauté et la sanité du sexe tout en articulant un narratif très spécifique de ce que qui compte comme du sexe. De façon vigoureuse, ces discours créent un environnement qui rend l’asexualité difficile à envisager, sauf sous la forme de « pruderie », de trouble, ou d’invraisemblance. Dans le même temps, c’est exactement au sein de ce mélange déconcertant de discours sur le sexe que l’asexualité s’est concrétisée et est devenue importante pour un nombre croissant de personnes. Ce sont ces points d’intersection de ces discours dont j’ai discuté, et peut-être de nombreux autres que je n’ai pas mentionnés, qui créent à la fois les possibilités et impossibilités de l’asexualité, qui la rendent à la fois « dangereuse » et « agréable » selon le fonctionnement binaire sexuel.


  1. Le choix objectal est un terme de psychanalyse qui désigne l’objet, généralement la personne, autour de laquelle l’énergie psychique d’un individu est centrée. ↩︎

  2. La téléologie est la doctrine selon laquelle les choses obéissent à une finalité, une étude des causes finales. ↩︎