Anarcha-Féminisme: pour détruire la domination sous toutes ses formes

L'anarcha-féminisme a d'abord été créé et défini par des femmes qui voyaient le féminisme radical lui-même comme anarchiste.

Anarcha-Féminisme: pour détruire la domination sous toutes ses formes

Source: https://blackrosefed.org/anarcha-feminism-to-destroy-domination-in-all-forms/

Autrice: Julia Tanenbaum

Traducteurice: Maddykitty

Vous pouvez également trouver une introduction à l'anarcha-féminisme sur la chaine Game of Hearth (sur sa chaine youtube ou en audio) :
https://skeptikon.fr/videos/watch/7b5f5f79-2f1a-4027-af59-86dac58efcb9


Il est souvent dit que l'histoire est une arme mais elle sert également de reflet du passé à travers lequel nous donnons un meilleur sens au présent. Dans cet esprit, nous présentons le récit de Julia Tenenbaum sur le féminisme anarchiste qui a émergé comme un courant distinct de la radicalisation plus large des années 1960 et 1970. Vous pouvez acheter un exemplaire du numéro 29 de Perspectives, dans lequel cet article est paru, chez AK Press here!

Pour détruire la domination sous toutes ses formes: la théorie anarcha-féministe, ses organisations et actions (1970-1978)

Alors que les anarchistes recherchent des généalogies de principes et de pratiques dans une variété de mouvements sociaux, des anarcho-pacifistes qui se sont prononcés contre la Seconde Guerre mondiale aux anarchistes qui ont rejoint le mouvement Black Power, ils devraient aussi rechercher leurs aïeules féministes, non seulement dans le mouvement anarchiste du début du 20e siècle mais également dans le mouvement féministe radical des années 1970. De nombreuses féministes radicales partageaient des objectifs anarchistes tels que la fin de la domination, de la hiérarchie, du capitalisme, des rôles de genre et de la violence interpersonnelle, et ont utilisé et influencé la structure organisationnelle anarchiste clé du groupe affinitaire sans chef. Elles se sont penchées sur la question de savoir comment équilibrer autonomie et égalitarisme et créer des organisations non-hiérarchiques qui favorisent également le développement personnelle et le leadership. En 1974, Lynne Farrow écrivait : « Le féminisme met en pratique ce que l'anarchisme prêche. »[1]

L'anarcha-féminisme a d'abord été créé et défini par des femmes qui voyaient le féminisme radical lui-même comme anarchiste. En 1970, durant l'expansion rapide des groupes autonomes de "prise de conscience" (NdT: CR, consciousness raising en anglais) à travers le pays (NdT: les Etats-unis d'Amérique), ainsi qu'une théorie correspondante du féminisme radical qui s'opposait à la domination, certaines féministes, souvent après avoir découvert l'anarchisme à travers les écrits d'Emma Goldman, ont observé "l'anarchisme intuitif" du mouvement de libération des femmes. Le féminisme radical mettait l'accent sur le personnel en tant que politique (NdT: notamment par le slogan de Carol Hanisch, "le privé est politique"), ce que nous appellerions maintenant des politiques préfiguratives (NdT: autrement dit, il ne faut pas attendre la révolution pour changer l' "ici et maintenant", c'est la question de la praxis), et un engagement à mettre fin à la hiérarchie et la domination, en théorie comme en pratique.[2] Les groupes de conscience formaient la trame centrale d'organisation du mouvement féministe radical, et par extension le mouvement anarcha-féministe naissant.[3] Les membres y partageaient leurs sentiments et expériences et réalisaient que leurs problèmes étaient politiques. Les théories du patriarcat qu'elles ont développées expliquaient ce que les femmes considéraient initialement comme des échecs personnels. La prise de conscience n'était pas une thérapie, comme le prétendaient fréquemment les féministes et les politiciens libéraux ; son objectif était une transformation sociale et non l'auto-transformation.[4] Le féminisme radical et la théorie anarchiste partagent de nombreuses similarités. Dans un article de 1972 critiquant les appels de Rita Mae Brown à la création d'un parti lesbien, l'anarchiste ouvrière lesbienne féministe Su Katz y décrit comment son anarchisme provenait directement de son féminisme, et signifie la décentralisation, l'apprentissage des femmes à prendre soin les unes des autres, et la volonté d'écraser les relations de pouvoir, tout ceci étant des valeurs féministes.[5] Le féminisme radical attribuait la domination à la structure de la famille nucléaire, qui selon elles traite les enfants et les femmes comme des propriétés et leur apprend à respecter l'autorité dans tous les aspects de leur vie, ainsi qu'à des schémas de pensée hiérarchiques patriarcaux qui encourage la domination et la soumission.[6] Pour les féministes radicales et les anarcha-féministes, l'alternative à la domination est la sororité, qui viendrait remplacer la hiérarchie et la famille nucléaire par des relations basées sur l'autonomie et l'égalité. Un chant paru dans un numéro de 1970 d'un journal féministe disait « Nous apprenons les joies de l'égalité/Des relations sans domination/Parmi nos sœurs/Nous détruisons la domination sous toutes ses formes. »[7] Ces relations, structurées par la sororité, la confiance et l'amitié, étaient d'une importance capitale pour la vision féministe radicale de l'abolition de la hiérarchie. Comme l'écrivait la théologienne féministe radicale Mary Daly (NdT: https://fr.wikipedia.org/wiki/Mary_Daly, aussi connue pour avoir conseillé Janice Raymond dans la rédaction de son pamphlet transphobe "The Transsexuel empire") en 1973 : « Le développement de la sororité est une menace unique, car il est dirigé contre le modèle social et psychique de base de la hiérarchie et de la domination. »[8] Les féministes radicales s'opposaient à « l'attitude dominatrice masculine » et aux schémas de pensée hiérarchiques », et ont tenté d'agir en égales dans des relations plus profondes que les amitiés masculines.[9]

Pour les féministes familières de l'anarchisme, les connexions entre féminisme radical et théorie et pratique anarchiste étaient certaines. Le féminisme anarchiste était essentiellement une étape dans un développement théorique conscient, et les anarcha-féministes croyaient qu'une analyse anarchiste explicite et une connaissance de l'histoire des anarchistes confrontés à des obstacles structurels et théoriques similaires aideraient les femmes à surmonter la coercition des élites et à créer des groupes structurés mais non hiérarchiques pour rendre des comptes à leurs membres.[10] Elles ont construit un mouvement des femmes indépendant et une critique féministe de l'anarchisme, ainsi qu'une critique anarchiste du féminisme. Pour les anarcha-féministes, le mouvement des femmes représentait un nouveau potentiel révolutionnaire pour un mouvement confrontant les formes de domination et de hiérarchie, personnelles et politiques. Contrairement à Goldman, Voltairine De Cleyre, ainsi que les membres de Mujeres Libres et d'innombrables autres femmes anarchistes concernées par le statut des femmes au 19e et au début du 20e siècle, elles sont devenues féministes avant de devenir anarchistes. Les anarcha-féministes ont finalement intégré le mouvement antinucléaire à la fin de l'année 1978, mais pas avant de contribuer aux débats cruciaux du mouvement parmi les anarchistes et les féministes, en construisant des institutions alternatives égalitaires, sans chef et autonomisantes, et en modifiant l'anarchisme américain en théorie et en pratique.

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Devenir anarcha-féministe

Le terme "anarchiste-féministe", devenu plus tard interchangeable avec anarcho-féminisme et anarcha-féminisme, est apparu pour la première fois en août 1970 dans un numéro du journal du mouvement de Berkeley, It ain't Me Babe. Le journal publiait un éditorial appelant à une "révolution anarchiste féministe" à la suite d'un article sur Emma Goldman. Le collectif n'a pas synthétisé une théorie de l'anarcha-féminisme, mais a plutôt expliqué comment ses convictions anarchistes étaient liées à l'organisation structurelle du journal, qu'elles décrivaient comme un groupe affinitaire afin d'encourager l'autonomie et décourager "les relations de pouvoir ou les schémas de leadership".[11] It Ain’t Me Babe illustrait l' "anarchisme intuitif" du mouvement de libération des femmes naissant. L'en-tête disait « mettre fin à toutes les hiérarchies » et le document contenait des articles comme « Power Trips » d'Ellen Leo, qui illustrait la tendance féministe radicale à s'opposer à toutes les formes de domination. Leo a écrit en 1970 : « L'oppression des femmes n'est pas un phénomène isolé. Ce n'est qu'une des nombreuses formes de domination dans cette société. C'est une croyance fondamentale qu'une personne ou un groupe de personnes a le droit de subjuguer, de gouverner et de diriger les autres. »[12] Tout comme les anarchistes, ces féministes connectaient l'oppression des femmes à un phénomène plus large de domination. À partir de 1968 et de plus en plus en force jusqu'en 1972, le féminisme radical était tout sauf monolithique et les vues de nombreuses participantes différaient grandement en ce qui concerne leurs points de vue sur la sexualité, la famille, l'État, la structure organisationnelle et l'inclusion des femmes transgenres dans le mouvement.

La plupart des anarcha-féministes se sont d'abord radicalisées dans le mouvement pacifiste, mais ce furent leurs expériences dans le mouvement de libération des femmes combinée à l'influence d'Emma Goldman qui les a mené à développer l'anarcha-féminisme comme stratégie. Alors que les féministes luttaient pour récupérer l'histoire des femmes, Goldman est devenue une icône féministe en raison de son plaidoyer en faveur du contrôle des naissances, de l'amour libre et de la liberté individuelle. En 1971, la romancière et historienne féministe radicale Alix Kates Shulman écrivait : « Le nom d'Emma Goldman est revenu de l'obscurité pour devenir un véritable mot de passe du féminisme radical. Ses œuvres sont passées des limbes d'être épuisées à [...] disponibles en format de poche. Son visage a commencé à apparaître sur des T-shirts, son nom sur des affiches, ses mots sur des banderoles. »[13] Goldman critiquait le mouvement féministe bourgeois et son objectif de suffrage pour les femmes, qui conduisit de nombreuses femmes à dire qu'elle desservait sa cause. Cependant, Shulman et beaucoup d'autres ont soutenu que Goldman était une féministe radicale digne d'être reconnue parce qu'elle a souligné l'oppression des femmes en tant que femmes par les institutions de la famille patriarcale et de la moralité puritaine, ainsi que la religion et l'État.[14] L'anarcha-féministe Cathy Levine écrivit en 1974, "Le style, l'audace d'Emma Goldman ont été vantés par des femmes qui ne se reconnaissent pas comme anarchistes [...] parce qu'Emma était si juste [...] Ce n'est pas un hasard non plus si "Red Emma" était aussi une avocate et une pratiquante de l'amour libre ; elle était un affront à plus de chaînes capitalistes que n'importe lequel de ses contemporains marxistes. »[15] Les féministes ont honoré les idées et l'héritage de Goldman en ouvrant une clinique pour femmes Emma Goldman dans l'Iowa, publié de nouveaux volume de son travail, nommé des troupes de théatre en son nom, et écrit des scénarios, opéras et pièces de théatre sur sa vie.[16] En 1970, le périodique féministe Off Our Backs dédiait un numéro à Goldman avec sa photo en couverture. Malgré cela, l'article de Betsy Auleta et Bobbie Goldstone sur la vie de Goldman discutait de ce qu'elles percevaient comme ses défauts (son opposition au suffrage et sa déconnexion d'une grande partie du mouvement des femmes) parce qu'elle était devenue une "super-héroïne" dans le mouvement.[17]

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Siren et les premiers réseaux anarcha-féministes

Goldman a encouragé les femmes à établir des liens entre le féminisme radical et l'anarchisme, et ses écrits ont souvent servi d'introduction à l'anarchisme pour les féministes radicales ou d'impulsion pour qu'elles établissent des liens entre l'anarchisme et le féminisme. Pour de nombreuses anarcha-féministes, cette théorie représentait à la fois une critique du sexisme de la Nouvelle Gauche masculine, y compris ses membres anarchistes, ainsi qu'une critique du féminisme socialiste et libéral. Malgré cet anarchisme intuitif, les tentatives des premières anarcha-féministes de développer une analyse anarchiste au sein de nombreux collectifs féministes radicaux se sont trouvées réduites au silence, tandis que les femmes du mouvement anarchiste, où la misogynie régnait autant que dans le reste de la Nouvelle Gauche, se sentaient également aliénées. Les tentatives anarcha-féministes pour éclaircir les liens entre le féminisme et l'anarchisme, comme celles d'Arlene Meyers et d'Evan Paxton, se sont souvent heurtées à l'intimidation et à la censure dans les groupes mixtes. Ces conditions ont créé la possibilité d'un mouvement anarcha-féministe indépendant, mais d'abord, les anarcha-féministes ont dû communiquer et développer leurs théories.

Les premiers débats et théories anarcha-féministes ont émergé du bulletin Siren. Le premier numéro, publié en tant que journal en 1971, contenait « Who We Are: The Anarcho-Feminist Manifesto », écrit par Arlene Wilson, membre du Chicago Anarcho-Feminist Collective[18]. Le manifeste visait à différencier l'anarcha-féminisme du féminisme socialiste à travers une critique de l'État : « L'intelligence de la femme s'est enfin portée sur des inventions masculines aussi oppressives que l'église et la famille légale ; il faut maintenant l'amener à réévaluer l'ultime bastion de la domination masculine, l'État. »[19]

En février 1970, Arlene Meyers et le collectif Siren passent du format journal au bulletin, ce qui permit à des féministes à travers les Etats-unis d'Amérique de participer à définir l'anarcha-féminisme et sa théorie.[20] Siren permit à des collectifs de femmes (souvent non-explicitement anarchistes) de tout le pays de communiquer et développer leurs théories. Les numéros ultérieurs du bulletin comprenaient des articles d'actualité liés à l'activisme féministe et anarchiste, y compris le soutien des prisonniers politiques aux anarchistes en Espagne par le biais de la Anarchist Black Cross, des cliniques de santé pour femmes, des garderies et des collectifs de vie, et travaillant dans des infoshops comme Mother Earth Bookstore.[21]

Les trois derniers numéros de Siren, publiés en 1973, contiennent la majorité des débats et analyses du bulletin, couvrant des sujets tels que le pouvoir d'Etat et l'autoritarisme, la politique préfigurative, le féminisme lesbien, ainsi que l'identité et l'expression de genre. Le numéro 10 de Siren contenait deux déclarations de personnes transgenres, critiquant à la fois le sexisme et la binarité de genre, et offrant une vision progressiste de l'inclusion des personnes trans dans le mouvement. Eden W, une membre des Anarcha-Féministes de Tucson, décrivait ses expériences en tant que "femme masculine" et critiquait "l'autoritarisme qui exige que les hommes soient d'un genre et les femmes d'un autre” critiquant ainsi le genre binaire lui-même comme une forme d'autoritarisme.[22] Enfin, elle a demandé aux féministes de considérer les « femmiphiles » (NdT: crossdresser) comme leurs sœurs.[23]

Cet essai contrastait avec les préjugés envers les femmes trans dans le mouvement féministe radical plus large, qui les dépeint parfois comme des intrus qui ont introduit le privilège masculin dans des espaces réservés aux femmes. La même année, la féministe radicale Robin Morgan a dénoncé la célèbre autrice-compositrice et militante féministe transgenre Beth Elliot comme un violeur et un « infiltré » lors de la Conférence des lesbiennes de la côte ouest de 1973, bien qu'il soit intéressant de noter que les deux tiers des participantes à la conférence ont voté pour le maintien d'Elliot.[24] Certaines féministes ont confondu les femmes transgenres avec les hommes travestis, les ont accusées d'être des violeurs et ont estimé qu'elles conservaient leur privilège masculin et ne devraient pas être autorisées dans les espaces féministes.[25] Bien que les anarcha-féministes aient été sans aucun doute influencées par ce discours, les attitudes envers les personnes transgenres n'étaient pas monolithiques dans le mouvement féministe en général. La déclaration d'Eden W souligne qu'elle est hétérosexuelle, peut-être à cause de cette peur généralisée des femmes transgenres comme violeurs infiltrés. Cette discussion limitée sur la transsexualité révèle néanmoins que les anarcha-féministes étaient disposées à discuter de ce conflit et à donner une voix aux personnes trans* dans le mouvement.

Le numéro 8 de Siren contenait également « Blood of the Flower », une déclaration écrite par Marian Leighton et Cathy Levine, membres du collectif anarcha-féministe Black Rose, basé à Cambridge.[26] Contrairement à Wilson, Leighton et Levine rejettent non seulement l'analyse du féminisme socialiste sur l'État, mais ses tactiques et l'idée de construire un mouvement dans son ensemble. Pour elles, les « mouvements », tels que représentés par la gauche masculine et ses idées d'avant-garde, séparaient la politique des rêves personnels de libération jusqu'à ce que les femmes abandonnent leurs rêves ou abandonnent complètement le mouvement. Au lieu de cela, elles ont préconisé des groupes affininitaires, sans chef, dans lesquels chaque membre pouvait agir en tant qu'individu, et ont présenté cette forme d'organisation anarchiste comme l'alternative à la politique de mouvement hiérarchique pratiquée par les féministes socialistes et les féministes libérales. Les petits groupes affinitaires permettent aux membres de participer « à un niveau égal de pouvoir » sans que le leadership détermine la direction du mouvement.[27] Elles ont écrit : « L'organisation des femmes, dans la Nouvelle Gauche et la Gauche marxiste, est organisée afin d'amasser des troupes pour la Révolution. Mais nous affirmons que chaque femme participant à la lutte est la Révolution. »[28] Cette vision anarcha-féministe, presque similaire à la structure sous forme de cellule des groupes anarchistes insurrectionnels antérieurs, mettait l'accent sur la valorisation des contributions individuelles en petits groupes au lieu de construire un grand groupe, souvent autoritaire, et des « armées révolutionnaires » impersonnelles que de nombreux néo-gauchistes et féministes socialistes envisageaient. Pour y parvenir, les anarcha-féministes construiraient leur mouvement à travers de petits groupes affinitaires et participant à diverses contre-institutions féministes et anarchistes.

Petits groupes, réseaux en croissance

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Les anarcha-féministes formaient également des groupes d'étude, qui, comme les groupes de conscientisation, étaient des groupes affinitaires, formés et dissous rapidement. De nombreux groupes étaient constitués dans les villes universitaires, en partie à cause du succès d'AnarchoFeminist Network Notes en tant que réseau de communication, qui a permis aux militantes de communiquer et de s'organiser en dehors des grandes zones urbaines. Les collectifs étaient souvent petits, flexibles et basés sur des projets. Parce qu'ils avaient besoin d'intimité et de petite taille, lorsque les groupes devenaient trop grands, comme l'ont fait les anarcha-féministes Black Rose de Des Moines et Cambridge, ils se sont divisés en plusieurs groupes d'étude et d'action.[29] Ces groupes ont également agi comme des groupes affinitaires qui ont collectivement participé à des actions autour de divers problèmes locaux et nationaux, de la coopérative alimentaire locale au soutien international aux prisonniers politiques, en passant par le mouvement lesbien, les luttes pour l'écologie et le mouvement antinucléaire[30].

Le collectif Tiamat est né à Ithaca, Etat de New York, en 1975 et a été dissous en 1978. Leur nom provient de l'histoire d'une déesse du chaos et de la création, redoutée par les hommes mais vénérée par les femmes.[31] Elles lisaient de la théorie anarchiste ensemble, partageaient des idées, et ont publié un numéro du bulletin Anarcha-Feminist Notes en 1977. Selon les réflexions d'une ancienne membre, Elaine Leeder, les membres du collectif ont participé à des activités politiques allant de la protestation contre la construction d'un centre commercial local à la collecte de fonds pour une garderie à destination de dissidents politiques au Chili. De plus, Leeder a soutenu que le collectif était une « société anarchiste » fonctionnelle : « Nous sommes sans leader, sans hiérarchie… et toujours prêtes à changer. Nous vivons l'autogestion, apprenons ce que c'est ensemble… et nous nous soutenons mutuellement ».[32] Tiamat a soutenu l'intérêt de Leeder pour le mouvement de libération de la santé mentale et ses efforts fructueux pour arrêter l'introduction de la thérapie par électrochocs dans un hôpital psychiatrique local.[33]

Les anarcha-féministes ont travaillé dans une grande variété de mouvements et ont ainsi apporté leurs idées préfiguratives et féministes à un public diversifié. De plus, l'accent mis sur l'éducation a permis aux anarcha-féministes de développer leur propre autonomie et leurs talents. Cependant, ces diverses activités et la nature éphémère de ces collectifs illustrent pourquoi l'anarcha-féminisme est presque toujours ignoré par les historiens et les documents ou archives de ces collectifs sont difficiles à trouver.

Pour lier un petit mouvement décentralisé, les anarcha-féministes ont créé des réseaux de communication à travers des bulletins et des conférences. A la conférence socialiste de Yellow Springs, les futures membres de Tiamat se sont rencontrées et les anarcha-féministes ont proposé de combiner leur réseau ainsi que leurs contacts.[34] Après la conférence, de nouveaux collectifs ont été établi à Bloomington, Etat de l'Illinois et Buffalo, Etat de New York.[35] La conférence a brillé par son absence de définition définitive du féminisme socialiste, et pour ses larges "principes d'unité" incluant deux éléments associés au féminisme radical et à l'anarcha-féminisme, mais condamnés par les hommes socialistes: reconnaissance de la nécessité d'un mouvement des femmes autonome, et que toute oppression est interdépendante.[36] Ces larges principes illustraient la façon dont les féministes socialistes voyaient l'oppression économique comme l'une des nombreuses formes de domination et non comme "la cheville ouvrière", comme les hommes marxistes avaient tendance à le faire valoir.

Format similaire à Siren, Anarcha-Feminist Notes est né de la fusion entre deux bulletins courts, Anarcho-feminist Network Notes et The Anarchist-Feminist Communications Network.[37] Un collectif différent publiait chaque numéro du bulletin, et chacun variait au niveau du style d'écriture et du contenu. Le groupe d'études et d'action de Des Moines (NdT: Etat de l'Iowa) et le groupe Utopian Feminists faisaient partie des collectifs qui publiaient. Bien que le dernier numéro ait été publié en mars 1978, Anarcha-Feminist Notes, tant qu'il existait, a agi comme un moyen de communication efficace pour un mouvement décentralisé.

Avant d'être dissous, le collectif Tiamat a parrainé une conférence anarcha-féministe en juin 1978, qui attira des femmes venant de Londres, d'Italie, Toronto, et de nombreuses villes des Etats-unis d'Amérique.[38] Dans un endroit idyllique à Ithaca, des femmes ont assisté à trois jours d'atelier sur des sujets tels que l'anarcha-féminisme et le syndicalisme, la libération individuelle comme changement social, le mouvement écologiste et l'anarcha-féminisme, les femmes et la violence, la construction du réseau anarcha-féministe, le matriarcat et la spiritualité féminine, les barbes et les poils, le combat contre le racisme, l'anarcha-féminisme et la classe (NdT: classe au sens économique).[39] Le thème de la conférence était "Anarcha-féminisme: devenir plus fort", qui faisait référence à la croissance de la théorie et de l'action anarcha-féministe depuis sa création. Un paquet remis aux participantes de la conférence contenait un essai intitulé Tribes de Martha Courtot, qui faisait écho aux sentiments des participantes de la conférence sur la construction d'une communauté anarcha-féministe. “Nous vous disons ceci: nous faisons l'impossible. Nous apprenons à être humaines. Quand nous aurons fini, les liens qui nous connectent seront incassables; nous sommes déjà plus fortes que nous ne l'avons jamais été."[40] Contrairement au féminisme purement culturel, les anarcha-féministes ont lié cette force et cette communauté à un combat plus large contre la domination. Leurs vies personnelles et leurs efforts d'organisation dans des mouvements mixtes comme le mouvement écologiste étaient des éléments importants de leur politique.

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De la prise de conscience aux contre-institutions

L'historienne Barbara Ryan soutient que le "secteur des groupuscules" du mouvement féministe a pratiquement disparu au milieu des années 70, à cause des conflits idéologiques et organisationnels à l'intérieur du mouvement ainsi que l'influence des féministes libérales, qui militaient pour la formation de larges organisations.[41] Malgré ce récit fréquent, qui met l'accent sur l'éphémérité des groupes affinitaires, c'est nier les contributions cruciales des anarcha-féministes, qui ont continué à s'organiser au sein de petits collectifs féministes décentralisés et sans chef tout au long des années 1970. Les féministes radicales ont étendu la structure anarchique des groupes affinitaires à une variété d'autres projets, tels que des refuges pour violence domestique, des collectifs de vie et des périodiques, dont beaucoup ont continué à soutenir les femmes jusqu'à la fin des années 1970 et dans les années 1980. Selon l'examen des groupes anarcha-féministes effectué par Helen Ellenbogen en 1977, la plupart de ces groupes n'étaient pas explicitement anarchistes mais "intuitivement anarchistes", comme les refuges pour violence domestique à Cambridge et à Los Angeles où les anarcha-féministes travaillaient et mettaient en pratique certaines choses comme décourager les femmes d'appeler la police pour gérer les hommes abusifs.[42] Ellenbogen remarque la façon dont les anarcha-féministes ont rejoint les cliniques de santé pour femmes à Los Angeles, Seattle et Boston, qui ont résisté à la coopération avec l'État et ont utilisé un processus collectif.[43] Dans un article de 1972 paru dans Siren, Evan Paxton a expliqué les principes anarcha-féministes de ces cliniques d'entraide, y compris celle où elle travaillait. Ces cliniques ont donné « aux femmes la confiance et les connaissances nécessaires pour prendre soin de leur propre corps, ce qui est essentiel dans la lutte pour la maîtrise de soi. »[44] Les cliniques de santé pour femmes ont aidé les femmes à éviter le paternalisme des médecins (généralement des hommes) et à gagner en maîtrise d'elles-mêmes.[45]

Les anarcha-féministes géraient une école gratuite à Baltimore, qui dispensait des cours sur Wilhelm Reich, sur les techniques d'organisation, comment former une coopérative et la théorie politique anarchiste et féministe.[46] D'autres travaillaient sur des projets de médias comme des journaux ou des revues féministes tels que Through the Looking Glass, qui s'est concentré sur les femmes détenues, The Second Wave et des stations de radio féministes.[47] Cette focalisation sur la sensibilisation et l'éducation illustre l'approche à long terme des anarcha-féministes face à la révolution. Des théoriciennes telles que Kornegger et Rebecca Staton ont soutenu que la révolution anarchiste, à la fois historiquement et dans le présent, nécessite une préparation par l'éducation, la création de structures alternatives non-hiérarchiques, des changements de conscience et une action directe.[48] Comme Staton l'a écrit dans un article de 1975 paru dans Anarcho-Feminist Network Notes, “Les anarchistes [...] voient leur propre rôle dans le processus révolutionnaire comme des agitateurs et des éducateurs, non en tant qu'avant-garde [...]. La révolution, pour les anarchistes, est la transformation de la société par des personnes reprenant le contrôle de leur propre vie.”[49] En 1976, dans le premier numéro de Anarcha-Feminist Notes, Judi Stein, une anarcha-féministe travaillant dans un centre de santé féministe, décrivait ses expériences avec des processus collectifs, de l'entraide et le féminisme là-bas comme des "moyens de vivre l'anarchisme".[50] En travaillant dans des cliniques d'auto-assistance, des écoles gratuites, des stations de radio féministes, des journaux et des refuges pour violence domestique, les anarcha-féministes diffusaient leurs idées et leurs méthodes d'organisation, et se sont aidées, ainsi que d'autres femmes, dans leurs propres luttes pour l'autonomie.

L'imprimerie anarcho-féministe gay autoproclamée Come! Unity Press a explicitement lié sa philosophie politique à sa structure organisationnelle. Fondée en 1972, la presse a publié Anarchism: The Feminist Connection, des écrits féministes d'Emma Goldman, un numéro d'Anarcho-Feminist Notes, et d'autres écrits anarchistes classiques, comme les discours de Sacco et Vanzetti.[51] Notamment, elles ont permis aux membres de décider pour elles-mêmes combien elles pouvaient se permettre de payer pour l'utilisation de leurs installations d'impression, ce qui illustrait leur philosophie anarcha-féministe de « survie par le partage ». Les femmes de la presse écrivaient en 1976 : « En tant qu'anarcho-féministes, nous voulons mettre fin à toutes les formes de domination. L'argent est un [...] outil de pouvoir. C'est un moyen d'imposer le racisme, le sexisme ou la faim et le contrôle des besoins de base. »[52] Dans un article de 1976 critiquant le "business féministe", Peggy Kornegger a fait l'éloge de ce modèle et a écrit que « "la survie par le partage" démontre certainement qu'il existe des moyens d'affronter le capitalisme qui n'impliquent ni pouvoir ni contrôle – et qui fonctionnent ! »[53]

L' “Anarcho-Sexisme” et l'interaction anarcha-féministe avec la gauche anti-capitaliste

Les anarcha-féministes ont également travaillé au sein du mouvement anarchiste plus largement, assistant à des conférences anarchistes et affrontant le sexisme dans des groupes mixtes. Des anarcha-féministes ont assisté au festival Live and Let Live parrainé par les Anarchs of New York en avril 1974. Des groupes anarcha-féministes comme les anarcho-féministes de New York et Come! Unity Press ont participé avec plusieurs centaines d'autres participantes à la conférence, et le programme final comprenait quatre ateliers anarcha-féministes parmi de nombreuses autres discussions et rencontres lesbiennes et anarcha-féministes non programmées. Le périodique féministe Off Our Backs comprenait un rapport sur la conférence rédigé par deux anarcha-féministes, Mecca Reliance et Jean Horan.[54] Reliance, qui a participé à des ateliers mixtes et d'autres improvisés réservés aux femmes sur l'anarcha-féminisme, a écrit que l'atelier mixte n'était pas intéressant et se concentrait sur l'abolition de la famille nucléaire, apparemment le seul sujet confortable pour les nombreux participants masculins, tandis que l'atelier réservé aux femmes était énergique et facilitait l'accent mis sur l'organisation et le processus interne.[55] Cela reflétait un élan vers la non-mixité dans le mouvement féministe radical : les réunions dominées par les hommes dans la Nouvelle Gauche ont conduit les femmes à censurer leurs pensées et à aspirer à un environnement où elles pourraient s'exprimer librement et déterminer leur propre programme.[56] Les anarcha-féministes ont également assisté à la conférence anarchiste du Midwest de 1975 et ont connu plusieurs incidents sexistes, tels qu'un homme essayant de prendre un marteau à Karen Johnson, supposant qu'elle ne pouvait pas l'utiliser en raison de son genre. Cependant, l'homme a fini par accepter ses critiques, ainsi que celles d'autres femmes, concernant ses actions.[57]

Les anarcha-féministes ont également connu le sexisme dans les réunions des Industrial Workers of the World (IWW) et les conflits sexistes dans les périodiques anarchistes comme le Social Revolutionary Anarchist Federation Bulletin et The Match ont confirmé que de nombreux hommes anarchistes partageaient les attitudes sexistes de leurs homologues marxistes.[58] Ces attitudes encourageaient la non-mixité, mais certaines anarcha-féministes travaillaient dans des collectifs mixtes. Grant Purdy, membre du groupe anarcha-féministe de Des Moines The New World Collective, qui a existé de 1973 à 1976, a écrit un article sur l'expérience de son groupe dans un groupe anarchiste mixte appelé Redwing Workers Organization (RWO) dans le numéro du printemps 1977 de Anarcha-Feminist Notes.[59] RWO s'est concentré sur l'organisation de soins de santé, mais les femmes du groupe ont poussé des perspectives féministes et ont conduit le groupe à traiter les problèmes personnels comme des luttes politiques.[60] Elle a fait valoir que malgré les frustrations, les femmes pourraient prospérer dans des groupes mixtes si elles créaient des groupes de femmes en dehors de l'organisation plus large, comme l'ont fait les femmes de Des Moines. Les femmes dans les organisations anarchistes mixtes ont fait prendre conscience aux hommes anarchistes leur propre misogynie et ont appris de nouvelles compétences de leurs camarades.[61] Cependant, pour les anarcha-féministes comme Purdy, « l'implication avec les hommes a toujours été conditionnelle. Les hommes sont conscients du fait qu'ils ne sont pas une priorité pour nous par rapport aux autres femmes. »[62] Ces groupes de soutien féminins distincts et leur présence à des conférences illustrent la façon dont les anarcha-féministes ont apporté leurs idées et leurs styles d'organisation au mouvement anarchiste masculin alors que le mouvement féministe radical déclinait.

Des féminismes différents

Dès le début du mouvement, les anarcha-féministes différenciaient les féministes socialistes et les théories de la gauche socialiste masculine traditionnelle. Dans un article de 1971 du premier numéro de Siren, le groupe anarcha-féministe d'Arlene Wilson basé à Chicago a souligné le fait que les anarcho-féministes « sont toutes socialistes » et « refusent d'abandonner ce terme pré-marxiste », et a poursuivi : « Nous aimons notre Sœurs marxistes [...] et n'avons aucun intérêt à nous dissocier de leurs luttes constructives. En 1974, l'anarcha-féministe de Black Rose, Marian Leighton, a déclaré que la littérature féministe socialiste n'est pas « étroitement dogmatique ou opportuniste »[63] comme celle des hommes marxistes orthodoxes. Au contraire, il pourrait être inclus dans l'analyse anarcha-féministe. La cinéaste anarcha-féministe Lizzie Borden a soutenu dans un article de 1977 de la revue d'art féministe Heresies que des femmes marxistes comme Rosa Luxemburg, Alexandra Kollantai et Angelica Balabanoff se sont davantage rapprochées de l'anarchisme dans leur opposition à la bureaucratie, à l'autoritarisme et à la subversion de la révolution par les bolcheviks que leurs camarades hommes.[64] Cependant, comme Leighton, elle a souligné que ces tendances anarchistes provenaient de la socialisation et du manque d'accès au pouvoir, et non de simples compréhensions essentialistes du genre. Comme Carol Ehrlich l'a écrit dans son article de 1977 sur le socialisme, l'anarchisme et le féminisme, qui appelait les féministes socialistes et radicales à adopter l'anarchisme, « les femmes de toutes les classes, races et conditions de vie ont été trop longtemps victimes de la domination pour vouloir échanger un ensemble de maîtres contre un autre. »[65] Leighton, Kronneger et Ehrlich ont soutenu que la distinction déterminante entre le féminisme radical et l'anarcha-féminisme était en grande partie une étape dans le développement théorique conscient.[66] Ainsi, c'est la méconnaissance de l'anarchisme qui a conduit les féministes à embrasser le marxisme, bien que leur idéologie, « sceptique à l'égard de toute théorie sociale qui s'accompagne d'un ensemble intégré de dirigeants et de partisans », ait davantage de points communs avec l'anarchisme.[67]

Les anarcha-féministes et les féministes socialistes ont souvent trouvé que leurs intérêts communs l'emportaient sur leurs différences idéologiques et ont travaillé ensemble. Arlene Wilson était également membre du groupe féministe socialiste Chicago Women's Liberation Union (CWLU), avec d'autres femmes anti-autoritaires.[68] Wilson a présenté Penny Pixler et d'autres femmes CWLU à la section locale de Chicago de l'IWW nouvellement reconstitué au début des années 70.[69] Elles ont trouvé la section IWW de Chicago moins patriarcale et hiérarchique que de nombreux partis et sectes marxistes et ont été impressionnées par l'histoire de ses d'organisatrices. Plusieurs ont rejoint le syndicat et sont devenus actives dans la section de Chicago en plus de leur travail continu avec les projets du CWLU.[70] Le CWLU s'est dissous de manière apre en 1976 en raison d'un conflit interne sur ce que certains membres ont considéré comme une orientation du groupe vers la classe moyenne blanche. Pixler et d'autres anciens membres ont déplacé leur activité principale vers les IWW. Pixler a contribué à de nombreux articles à l'IWW en se concentrant sur les travailleuses, et a contribué à un article sur la position des femmes dans la Chine maoïste à la revue littéraire anarcha-féministe Whirlwind en 1978.[71]

Les anarcha-féministes ont également été influencées par les théories des situationnistes françaises, qui ont positionné l'oppression des femmes dans le cadre de systèmes plus larges de relations de pouvoir sans la réduire à un effet du capitalisme. Carol Ehrlich et Lynne Farrow ont soutenu que le situationnisme devrait être une composante de l'analyse anarcha-féministe parce qu'il met l'accent à la fois sur la conscience de l'oppression capitaliste et sur la nécessité de transformer la vie quotidienne.[72] Les situationnistes ont étendu les théories de Marx sur l'aliénation et le fétichisme de la marchandise pour les appliquer au capitalisme consumériste moderne et ont fait valoir que la société capitaliste a conduit à la tendance croissante à la consommation des relations sociales et de l'identité à travers les marchandises et a aliéné les gens dans tous les aspects de leur vie, pas seulement leur travail.[73] Dans son article de 1977, Socialism, Anarchism, and Feminism, Ehrlich soutenait qu'une analyse situationniste était applicable à la théorie anarcha-féministe. Avec une analyse situationniste, toutes les oppressions des femmes sont réelles, malgré leur statut de classe. En outre, les femmes entretenaient une relation particulière avec l'économie marchande en tant que consommatrices et objets destinés à être consommés par les hommes. Ehlrich a soutenu qu'« une analyse situationniste lie la consommation de biens économiques à la consommation de biens idéologiques, puis nous dit de créer des situations (des actions de guérilla à plusieurs niveaux) qui briseront ce modèle d'acceptation socialisée du monde tel qu'il est. »[74]

L'historienne Alice Echols soutenait qu'après 1975, le féminisme culturel a éclipsé le féminisme radical et l'a fondamentalement dépolitisé. Elle écrivait : « Le féminisme radical était un mouvement politique dédié à l'élimination du système de classes sexuelles, tandis que le féminisme culturel était un mouvement contre-culturel visant à inverser la valorisation culturelle de l'homme et la dévaluation de la femme. »[75] Echols affirmait que les féministes ont embrassé le féminisme culturel parce qu'elles ne pouvaient pas gérer leurs différences de race, de classe et de sexualité, et il était devenu plus facile de les subsumer sous les idéaux universels de la féminité. L'anarcha-féminisme a embrassé des éléments du féminisme culturel, mais a rejeté ses aspects apolitiques et les théories populaires du matriarcat lancées par Elizabeth Gould Davis, Jane Alpert, Phyllis Chesler et Mary Daly.[76] Ces théories essentialistes soutenaient que l'évaluation négative de la féminité plutôt que de la féminité elle-même devrait être remise en question, et que le pouvoir entre les mains des femmes, plutôt que des hommes, pourrait conduire à une société féministe. Par exemple, le manifeste influent de Jane Alpert Mother Right a soutenu que le potentiel des femmes pour la maternité les rendait différentes des hommes, mais supérieures aux hommes.

Ehrlich a critiqué les « déclencheurs de spiritualité » et la nation amazone (NdT: Ehrlich utilise le terme de “Amazon Nation” pour décrire et regrouper les récits du féminisme culturel) pour leur deconnexion de la réalité de l'oppression politique et économique, et pour ne pas reconnaître que tout pouvoir, qu'il soit entre les mains des femmes ou des hommes, est coercitif, mais d'autres anarcha-féministes ont vu des aspects positifs dans le féminisme culturel.[77] Cathy Levine a défendu des projets culturels et a soutenu que « la création d'une culture féminine est le moyen par lequel nous restaurerons notre humanité perdue ».[78] Pour Levine et d'autres anarcha-féministes, notamment Peggy Kornegger qui a élaboré une théorie de spiritualité anarcha-féministe, l'anarcha-féminisme embrassait à la fois le culturel et le politique. Comme de nombreuses anciennes féministes ont embrassé les gourous de la spiritualité et leurs programmes pacificateurs, dépolitisants et anti-féministes, Kornegger a fait valoir que les féministes devaient embrasser à la fois la spiritualité féministe de théoriciennes telles que Mary Daly et la résistance physique et politique. Son article de 1976 « The Spirituality Ripoff » dans The Second Wave plaidait pour une approche féministe de la spiritualité qui mettait l'accent à la fois sur le développement personnelle et l'action politique. Kornegger a écrit : « Nous n'avons plus besoin de séparer l'être et l'action en deux catégories. Cela signifie que nous n'avons plus besoin de nous appeler « féministes culturelles » ou « féministes politiques », mais que nous devons nous considérer comme les deux [...]. Cela signifie à la fois apprendre à être des femmes et l'autodéfense. »[79] Décrivant cette prise de conscience comme un « bond en conscience » révolutionnaire, Kornegger a positionné l'anarcha-féminisme comme la prochaine étape de la prise de conscience qui réduirait les divisions entre la spiritualité et la politique et entre les groupes féministes.

Les anarcha-féministes ont combiné des aspects du féminisme radical, culturel et socialiste, mais ont ajouté une critique de la domination elle-même. Contrairement aux féministes socialistes, elles considéraient les structures non-hiérarchiques comme « essentielles à la pratique féministe ».[80] Les féministes radicales et anarchistes se sont consacrées à la construction d'institutions préfiguratives, une tâche que les féministes socialistes ne considéraient pas toujours comme vitale pour leur programme révolutionnaire.[81] Tandis que les féministes culturelles ont souvent rejeté la « théorie masculine » et leurs racines dans la Nouvelle Gauche en faveur d'une approche dépolitisée du féminisme, les anarcha-féministes ont combiné l'accent mis sur la construction d'une culture des femmes avec une forte perspective théorique et une conscience de classe. Apprendre constamment des autres féministes et ajuster la théorie anarcha-féministe en conséquence, plutôt que le dogmatisme, était une caractéristique cruciale de l'anarcha-féminisme et une partie de la raison pour laquelle les anarcha-féministes ont participé à une telle variété de mouvements. Su Negrin a écrit qu'« aucun parapluie politique ne peut couvrir tous mes besoins », tandis que Kornegger a soutenu qu'il était crucial de briser les barrières entre les féministes. Comme elle l'a écrit en 1976, « Bien que je me considère comme une anarcha-féministe, cette définition peut facilement inclure le socialisme, le communisme, le féminisme culturel, le séparatisme lesbien ou l'une des douze autres étiquettes politiques. »[82] Les anarcha-féministes ont appris des femmes dans d'autres parties du mouvement féministe, malgré leurs désaccords.

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La tyrannie de l'absence de structure ou la tyrannie de la tyrannie

Le débat du mouvement féministe sur la structure et le leadership a donné à la nouvelle position anarcha-féministe une pertinence et une valeur stratégique. Un engagement anarchiste en faveur de l'égalité et de l'amitié a structuré les organisations politiques féministes et favorisé l'égalitarisme et le respect, et renforcé la connaissance et la confiance mutuelles, mais lorsque les groupes sont devenus des factions et que des élites ont émergé, les féministes ont utilisé diverses méthodes structurelles pour assurer l'égalité.[83] Les groupes féministes radicaux ont utilisé de nombreux systèmes pour répartir les tâches de manière égalitaire, des systèmes de disques qui garantissaient un temps de parole égal en distribuant une quantité égale de disques aux membres au début de la réunion et en leur demandant d'en abandonner un à chaque fois qu'ils parlaient, et prise de décision par consensus ou par d'autres moyens.[84] Elles considéraient les capacités des femmes comme égales mais entravées par leur socialisation, et ont permis à des milliers de femmes d'écrire, de parler en public, de parler à la presse, de présider une réunion et de prendre des décisions pour la première fois.[85]

Cependant, les objectifs d'autonomisation et d'égalitarisme sont entrés en conflit.[86] Les « élites », ou les femmes occupant des postes de direction informels au sein de groupes, ont souvent contraint socialement d'autres femmes à être d'accord avec elles, ou à ne pas exprimer du tout leurs opinions, et en réaction, dans le mouvement s'est développé une méfiance à propos des élites ; les femmes qui exerçaient un leadership ou tentaient même d'enseigner des compétences à d'autres membres étaient souvent rejetées et rejetées.[87] « Si vous êtes [...] une personne performante, vous êtes immédiatement étiquetée [...] comme mercenaire impitoyable, cherchant à obtenir sa gloire et sa fortune sur les cadavres de sœurs altruistes qui ont enterré leurs capacités et sacrifié leurs ambitions pour la plus grande gloire du féminisme. »[88] Ironiquement, pour certaines femmes, cela justifiait le comportement de femmes qui dominaient en fait les autres, puis se présentaient comme des héroïnes tragiques détruites par leurs « sœurs » envieuses et moins talentueuses.[89]

Dans un article populaire de 1970, Jo Freeman, sous le pseudonyme de Joreen, a fait valoir que non seulement les pratiques personnelles des féministes, mais la « tyrannie de l'absence de structure » limitaient la démocratie, et que pour la surmonter, les groupes devaient créer des structures explicites responsables devant leurs adhérentes.[90] Après avoir largement circulé parmi les féministes, l'article a été publié dans la revue féministe The Second Wave en 1972. Pour Freeman, la structure était inévitable en raison des talents, des prédispositions et des antécédents différents des individus, mais devenait pernicieuse lorsqu'elle n'était pas reconnue.[91] Les dirigeantes étaient nommées porte-parole par les médias, et l'absence de structure masquait souvent un leadership et des hiérarchies informels, non reconnus et irresponsables au sein des groupes. Ainsi, Freeman a soutenu que la structure empêcherait les élites d'émerger et assurerait une prise de décision démocratique. Certaines anarcha-féministes, telles que Carol Ehrlich, étaient d'accord avec cette partie de l'analyse de Freeman tandis que d'autres, comme Cathy Levine et Marian Leighton, s'opposaient entièrement à la structuration.[92] Cependant, Joreen a également décrié la taille des groupes et considéré l'accent mis sur la sensibilisation comme inefficace, pour plaider en faveur de grandes organisations.[93] Même après avoir appelé à un leadership « diffus, flexible, ouvert et temporaire », Freeman a fait valoir que pour lutter avec succès contre le patriarcat, le mouvement devait aller au-delà des petits groupes de sa phase de prise de conscience et passer à de grandes organisations, généralement hiérarchiques.[94]

Les anarcha-féministes ont affirmé que le petit groupe n'était pas simplement une réaction à l'organisation hiérarchique masculine, mais une solution aux problèmes du mouvement avec à la fois la structure et le leadership. En 1974, Cathy Levine, la co-autrice de "Blood of the Flower", a écrit la réponse anarcha-féministe à Freeman, "The Tyranny of Tyranny". Souvent imprimée avec l'essai de Freeman, l'article de Levine est apparu pour la première fois dans la revue anarchiste Black Rose.[95] Levine a soutenu que les féministes qui utilisent les stratégies de « mouvement de masse » de la gauche masculine ont oublié l'importance du personnel en tant que politique, oppression psychologique et politique préfigurative. Au lieu de construire de grandes organisations aliénantes et hiérarchiques, les féministes devraient continuer à utiliser de petits groupes qui « multiplient la force de chaque membre » en développant leurs compétences et leurs relations dans un environnement non-hiérarchique stimulant.[96] En s'appuyant sur les théories de Wilhelm Reich, elle a soutenu que la répression psychologique empêchait les femmes d'affronter le capitalisme et le patriarcat, et causait ainsi le problème des élites.[97] Développer de petits groupes et une culture féminine revigorerait individuellement les femmes et empêcherait leur épuisement, mais créerait également une alternative préfigurative à l'organisation hiérarchique. Elle a écrit : « La raison de construire un mouvement sur une base de collectifs est que nous voulons créer une culture révolutionnaire cohérente avec notre vision de la nouvelle société ; c'est plus qu'une réaction ; le petit groupe est une solution. »[98]

De la même façon, Carol Ehlrich, Su Negrin et Lynne Farrow ont soutenu que les petits groupes permettaient aux individus de lutter contre l'oppression dans leur vie quotidienne.[99] Toute oppression impliquait des acteurs individuels, même s'ils agissaient en tant qu'agent de l'État ou de la classe dirigeante. Su Negrin, membre du groupe Anarchos de Murray Bookchin et féministe radicale, a écrit et publié Begin At Start en 1972.[100] Negrin a soutenu que les structures fondamentales de la domination se trouvent dans la vie quotidienne parce que nous sommes dominés mais aussi dominés par les autres, en particulier dans les relations sexuelles et la parentalité, et a appliqué cette théorie à sa propre vie et à ses relations avec son mari et ses enfants. Ces idées reflétaient l'accent féministe sur le personnel en tant que politique et soulignant la domination dans la vie quotidienne. La confiance mutuelle en petits groupes aide les gens à reconnaître et à gérer les différences stylistiques plutôt que d'essayer de les éliminer. De même, Sue Katz, une leader lesbienne anarchiste du collectif féministe de la classe ouvrière Stick it in the Wall Motherfucker, a répondu aux appels de Rita Mae Brown pour un parti lesbien dans un numéro de mai 1972 de The Furies, affirmant que les petits groupes étaient en fait efficaces et pourraient traiter plus efficacement les problèmes internes.[101] Le petit groupe a mis l'accent sur les relations personnelles en tant que relations politiques en développement, au lieu de la stratégie liée à des campagnes nationales des féministes libérales et de certains groupes féministes socialistes.

L'orientation individualiste de Levine remet en question l'accent mis sur la conformité pour assurer l'égalitarisme dans de nombreux groupes.[102] Une compréhension anarcha-féministe de l'égalité permettrait plutôt aux femmes d'exceller dans différents domaines, à condition qu'elles enseignent aux autres leurs compétences. En effet, une grande partie du travail anarcha-féministe était éducative et des théoriciennes comme Kornegger se sont concentrées sur l'éducation politique comme un domaine crucial de la stratégie révolutionnaire. Comme elle l'a soutenu dans Anarchism: The Feminist Connection, l'anarchisme intuitif et l'égalitarisme des femmes ont été contrecarrés par la socialisation dans une société autoritaire, mais l'histoire et la théorie anarchistes ont fourni un précédent utile pour créer des organisations structurées égalitaires qui ont également assuré le développement du leadership et l'autonomie individuelle. Kornegger a cité l'exemple des réalisations des organisations anarchistes CNT-FAI et des collectifs pendant la guerre civile espagnole comme exemple de « la réalisation des idéaux humains fondamentaux : liberté, créativité individuelle et coopération collective. »[103]

Historiquement, les anarchistes étaient aux prises avec les mêmes questions de structure, d'organisation et de préfiguration dont les féministes débattaient. Ces exemples d'éducation politique et de structures fluides qui alternent les tâches et le leadership aideraient les féministes à surveiller les élites sans recourir au vote ou à des modèles d'organisation hiérarchiques.

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Ni dieu, ni maitre, ni armes nucléaires

Alors que le mouvement antinucléaire émergeait et gagnait en force grâce à l'occupation de la centrale nucléaire de Seabrook, et plus tard à l'incident de la fusion nucléaire de Three Mile Island en 1979, les anarcha-féministes ont déplacé leur activité vers de grandes coalitions mixtes de groupes affinitaires.[104] De nombreuses anarcha-féministes ayant assisté à la conférence Anarcha-Feminism: Growing Stronger de 1978 parrainée par Tiamat se sont réunies lors des manifestations antinucléaires de Seabrook, qui ont attiré des milliers de personnes à participer à la désobéissance civile non-violente pour occuper l'usine.[105] Fait révélateur, lorsque Tiamat a finalement été dissoute, des membres ont rejoint un groupe affinitaire non-mixte antinucléaire, l'Alliance lesbienne, et d'autres ont travaillé avec un groupe mixte sur les questions d'écologie.[106] Bien qu'elles aient généralement participé à des groupes affinitaires en non-mixité, elles ont interagi avec les hommes et la politique masculine autoritaire dans des mouvements plus larges. Les anarcha-féministes ont également formé des collectifs dans des universités comme Hunter College, Cornell et Wesleyan.[107] Souvent influencées par les écrits de Murray Bookchin, qui prônait les groupes d'étude politique, ces groupes affinitaires sont devenus le modèle organisationnel principal du mouvement d'action directe antinucléaire, tout comme le petit groupe structuré de la même manière était le modèle organisationnel du mouvement féministe radical.[108]

Tout au long des années 1980, les féministes anarchistes ont lié les idées qu'elles ont formées dans le mouvement de libération des femmes à un éventail encore plus large de problèmes, notamment la violence contre les femmes, la destruction de l'environnement, le militarisme et la course à l'armements nucléaire.[109] Roxanne Dunbar-Ortiz soutient dans l'introduction de Quiet Rumors que le mouvement anarcha-féministe « a pratiquement cessé de fonctionner » en 1980 alors que les féministes libérales ont éclipsé les radicales et que les hommes anarchistes sont restés « traditionnels » dans leur sexisme.[110] Cependant, alors même que les anarcha-féministes se concentraient principalement sur l'oppression des femmes dans un plus large éventail de problèmes politiques, la forme et le processus organisationnels, et la préoccupation à la fois personnelle et politique sont restées. La prise de décision par consensus, caractéristique de la politique préfigurative, a été qualifiée de « processus féministe » dans le mouvement antinucléaire, illustrant l'influence des nombreux groupes affinitaires anarcha-féministes et autres féministes.[111]

Cependant, il reste à voir si le remplacement d'un mouvement de femmes séparé de petits groupes affinitaires par des groupes souvent mixtes était stratégique. Aujourd'hui, de nombreuses femmes anarchistes et personnes queer, souvent en réaction au sexisme des hommes anarchistes et à la culture du viol au sein des collectifs et mouvements anarchistes, forment à nouveau leurs propres groupes affinitaires. Il vaut la peine d'étudier comment l'évolution des idées sur le genre et la sexualité et la montée des politiques queer et trans ont affecté ce changement, et s'il s'agit d'un changement stratégique. Comment les théories de l'intersectionnalité et du féminisme noir interagissent-elles avec l'anarcha-féminisme et diffèrent-elles des arguments anarcha-féministes antérieurs qui souvent n'abordaient pas directement la politique raciale ? L'histoire de l'anarcha-féminisme soulève ces questions et bien d'autres encore dans un domaine de la politique et de la théorie anarchistes qui est généralement sous-étudié.

Conclusion

Les anarcha-féministes remarquaient souvent que les femmes étaient des « anarchistes naturelles » et positionnaient les féministes comme une force révolutionnaire inexploitée. Cependant, ni le mouvement des femmes ni les femmes qui en font partie n'ont toujours agi de manière anarchique. Comme l'a écrit l'activiste Kytha Kurin en 1980, « si les tendances anarchistes au sein du mouvement féministe sont acceptées comme un sous-produit naturel du fait d'être une femme, cela exerce une pression injuste sur les femmes 'à vivre selon une forme naturelle d'anarchisme' et limite notre capacité de développement politique [...]. De nombreux groupes de femmes se désintègrent, de nombreuses femmes exploitent d'autres femmes et hommes. »[112] Les féministes radicales ont fonctionné comme des anarchistes dans des espaces anarchistes tout en manquant de connaissances sur l'anarchisme. Je pense que cela prouve le pouvoir de la politique préfigurative et des espaces et organisations anarchistes, libérés des hiérarchies contre-nature que le patriarcat capitaliste suprémaciste blanc nous impose, pour faire ressortir « l'anarchisme intuitif » d'une variété de personnes parmi les féministes blanches de la classe moyenne jusqu'aux manifestantes d'Occupy Wall Street.[113] Que leurs relations soient basées sur la fraternité, l'écologie ou la solidarité de race ou de classe, les gens ont essayé, et parfois échoué, de vivre sans domination ni hiérarchie. Autrefois, le féminisme radical était, comme l'écrit Kornegger, "le lien qui relie l'anarchisme au futur".[114] Nous devons rechercher des liens similaires dans nos mouvements aujourd'hui ; nous pouvons les voir à travers ce que l'universitaire et militant anarchiste Chris Dixon a appelé le courant anti-autoritaire, du mouvement pour l'abolition des prisons au mouvement écologiste radical en passant par les luttes queer et féministes d'aujourd'hui.[115] Si un autre monde est possible, nous pouvons et devons le créer maintenant.


  1. Peggy Kornegger, “Anarchism: The Feminist Connection,” dans Reinventing Anarchy: What Are Anarchists Thinking These Days?, ed. Howard Ehrlich (Routledge and Kegan Paul Books, 1979) ↩︎

  2. La "politique préfigurative" est le désir d'incarner dans les pratiques politiques et sociales d'un mouvement, les formes de relations sociales, de prise de décision, de culture et d'expérience humaine qui sont le but ultime. Bien que les anarcha-féministes n'aient pas utilisé ce langage, divers chercheurs l'ont appliqué au mouvement des femmes et à la Nouvelle Gauche. Voir Sheila Rowbotham, « Le mouvement des femmes et l'organisation pour le socialisme », dans Beyond The Fragments : Feminism and the Making of Socialism, éd. Sheila Rowbotham, Lynne Segal et Hilary Wainwright. (Londres : Merlin Press, 1979), 21-155, et Francesca Polletta, Freedom Is an Endless Meeting : Democracy in American Social Movements (Chicago : University Of Chicago Press, 2004). Les anarcha-féministes ont fréquemment utilisé des termes comme « vivre la révolution » et « vivre l'anarchisme » pour décrire ces pratiques. Voir Andrew Cornell, Unruly Equality : U.S. Anarchism in the Twentieth Century (Oakland : University of California Press, 2016) sur la politique préfigurative anarchiste au cours de cette période. ↩︎

  3. Wini Breines, The Trouble between Us: An Uneasy History of White and Black Women in the Feminist Movement (Oxford: Oxford University Press, 2006), 92. ↩︎

  4. Alice Echols, Daring to Be Bad: Radical Feminism in America, 1967-1975 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989), 72. ↩︎

  5. Sue Katz, “An Anarchist Plebe Fights Back,” The Furies 1, no. 4 (n.d.): 12. Rainbow History Online Archives. ↩︎

  6. Breines, The Trouble Between Us, 90. ↩︎

  7. It Ain’t Me Babe, December, 1, 1970, p.11. Wagner Labor Archives, New York University. ↩︎

  8. Mary Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation (Beacon Press, 1973), 133. ↩︎

  9. Polletta, Freedom Is an Endless Meeting, 162. ↩︎

  10. Bien que de nos jours le féminisme radical soit associé aux féministes trans-exclusionnistes, durant les années 1970 il faisait référence à un mouvement plus large qui affirmait que le genre, non la classe ou la race, était la contradiction principale et que les autres formes de domination sociale provenaient de la suprématie masculine. L'adjectif "radical" permettait de se distinguer du fémisme libéral, qui se focalisait sur une égalité formelle (NdT: au sens de la loi), et ignorait le problème fondamental de la lutte pour l'égalité dans une société intrinsèquement injuste. Il faisait également référence aux racines des féministes radicales dans la Nouvelle Gauche marxiste et parfois anarchiste, où elles ont vécu un sexisme qui les a amenées à rejeter le « mouvement masculin » et à lancer le leur, sans interférence de leurs oppresseurs. Les féministes radicales se sont également différenciées des « politiques », des femmes travaillant dans des groupes de gauche dominés par les hommes où la lutte contre la suprématie masculine était négligée. Voir Echols, Daring To Be Bad. ↩︎

  11. “It Ain’t Me Babe – A Struggle for Identity,” It Ain’t Me Babe, June 8, 1970, 11. Wagner Labor Archives, New York University. ↩︎

  12. Ellen Leo, “Power Trips,” It Ain’t Me Babe, September 17, 1970, 6. Wagner Labor Archives, New York University. ↩︎

  13. Alix Kates Shulman, “Emma Goldman’s Feminism: A Reappraisal” in Shulman, ed., Red Emma Speaks: An Emma Goldman Reader (New York: Schocken Books, 1971), 4. ↩︎

  14. Shulman, “Emma Goldman’s Feminism”, 6. ↩︎

  15. Cathy Levine, “The Tyranny of Tyranny,” Black Rose 1 (1974): 56. Anarchy Archives. ↩︎

  16. Emma Goldman Clinic, “Emma Goldman Clinic Mission Statement,” available at http://www.emmagoldman.com/about/mission.html (accessed July 9, 2015). ↩︎

  17. “Emma Goldman” Off Our Backs. July 10, 1970, Wagner Labor Archives, New York University, 9, Voir aussi Candace Falk, Love, Anarchy, and Emma Goldman (New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1984), et Kathy E. Ferguson, Emma Goldman Political Thinking in the Streets (Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2011) pour des discussions sur la relation de Goldman avec le mouvement féministe et le mouvement des femmes de la classe ouvrière ↩︎

  18. Chicago Anarcho-Feminists, “Who We Are: The Anarcho-Feminist Manifesto,” Siren 1, no. 1 (April 1971). Anarchy Archives. ↩︎

  19. Ibid. ↩︎

  20. Arlene Meyers, “To Our Siren Subscribers,” Siren Journal, No. 1. Weber, “On the Edge of All Dichotomies: Anarch@-Feminist Thought, Process and Action, 1970-1983.,” 64. ↩︎

  21. “Black Cross Appears Again,” Siren Newsletter 1, no. 3 (1972): 2.; Siren 1, no. 4 (1972): 8. Anarchy Archives. ↩︎

  22. Eden W, “The Other Side of the Coin,” Siren Newsletter, no. 10 (1973). Anarchy Archives. ↩︎

  23. Ibid. ↩︎

  24. How Sex Changed: A History of Transsexuality in the United States (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004), 258. ↩︎

  25. Susan Stryker, Transgender History (Berkeley: Seal Press, 2008), 105. ↩︎

  26. Marie Leighton and Cathy Levine, “Blood of the Flower,” Siren, no. 8 (1973), 5. Anarchy Archives. ↩︎

  27. Ibid. ↩︎

  28. Ibid. ↩︎

  29. Marie Leighton, “Letter,” Anarcha-Feminist Notes 1, no. 2 (Spring 1977): 12. Anarchy Archives. ↩︎

  30. Elaine Leeder, “The Makings of An Anarchist Feminist,” 1984, 2, Anarchy Archives. ↩︎

  31. Ibid. ↩︎

  32. Ibid. ↩︎

  33. Elaine Leeder, “Tiamat to Me,” Anarcho-Feminist Notes 1, no. 2 (March 20, 1977), 14, Anarchy Archives. ↩︎

  34. Siren Newsletter, No. 2, et Siren Journal, No. 1. Slater, “Des Moines Women Form Support Group.” Anarchy Archives. ↩︎

  35. Leeder, “Tiamat to Me.” ↩︎

  36. Weber, “On the Edge of All Dichotomies,” 103. ↩︎

  37. “Proposal to Merge the Anarcho-Feminist Network Notes and the Anarchist Feminist Communications Network,” Anarcho-Feminist Network Notes 1, no. 3 (October 1975): 9. Anarchy Archives. ↩︎

  38. “Conference Flyer – Anarcha-Feminism: Growing Stronger” (TIAMAT Collective, June 9, 1978), Anarchy Archives. ↩︎

  39. Leeder, “The Makings of An Anarchist Feminist.” ↩︎

  40. Conference Flyer – Anarcha-Feminism: Growing Stronger” (TIAMAT Collective, June 9, 1978), Anarchy Archives. ↩︎

  41. Barbara Ryan, Feminism and the Women’s Movement: Dynamics of Change in Social Movement Ideology, and Activism (New York, NY: Psychology Press, 1992), 54. ↩︎

  42. Hellen Ellenbogen, “Feminism: The Anarchist Impulse Comes Alive,” in Emma’s Daughters (Unpublished, 1977), 6. Anarchy Archives. ↩︎

  43. Ibid., 5. ↩︎

  44. Evan Paxton, “Self Help Clinc Busted,” Siren, 1972, 8 edition, Anarchy Archives. Voir également Sandra Morgen, Into Our Own Hands: The Women’s Health Movement in the United States, 1969-1990 (New Brunswick, N.J: Rutgers University Press, 2002). ↩︎

  45. Farrow, “Feminism as Anarchism,” 7. Voir aussi Morgen, Into Our Own Hands. ↩︎

  46. Ellenbogen, “Feminism: The Anarchist Impulse Comes Alive,” 7. ↩︎

  47. Ibid. ↩︎

  48. Kornegger, “Anarchism: The Feminist Connection.” ↩︎

  49. Rebecca Staton, “Anarchism and Feminism,” Anarcho-Feminist Network Notes 1, no. 3 (October 1975): 6. Anarchy Archives. ↩︎

  50. Judy Stein, Anarchist Feminist Notes 1, no. 1, 1976, 6 Anarchy Archives. ↩︎

  51. Come! Unity Press, “Some Thoughts On Money and Women’s Culture,” 1976, Anarchy Archives. ↩︎

  52. Peggy Kornegger, “Anarchism, Feminism, and Economics or: You Can’t Have Your Pie and Share It Too,” The Second Wave 4, no. 4 (Fall 1976): 4. Northeastern University Special Collections. ↩︎

  53. Ibid. ↩︎

  54. Mecca Reliance and Jean Horan, “Anarchist Conference April 19-21: Hunter College.” Off Our Backs, May 31, 1974. Wagner Labor Archives, New York University ↩︎

  55. Ibid. ↩︎

  56. Rosalyn Baxandall and Linda Gordon, Dear Sisters: Dispatches From The Women’s Liberation Movement(New York, NY: Basic Books, 2001), 12. ↩︎

  57. Karen Johnson, “Mid West Conference,” Anarcho-Feminist Network Notes 1, no. 3 (October 1975): 5. Anarchy Archives. ↩︎

  58. Marie Leighton, “Anarcho-Feminism and Louise Michel,” Black Rose 1, no. 1 (1974): 14. ↩︎

  59. Karen Johnson, “Mid West Conference,” Anarcho-Feminist Network Notes 1, no. 3 (October 1975): 5. Anarchy Archives. ↩︎

  60. Midge Slater, “Des Moines Women Form Support Group,” Anarchist Feminist Notes 1, no. 1 (1976): 10. Anarchy Archives. ↩︎

  61. Grant Purdy, “Red Wing,” Anarcho-Feminist Notes 1, no. 2 (Spring 1977): 7. Anarchy Archives. ↩︎

  62. Ibid. 8. ↩︎

  63. Marie Leighton, “Anarcho-Feminism and Louise Michel,” Black Rose 1, no. 1 (1974): 8. Anarchy Archives. ↩︎

  64. Lizzie Borden, “Women and Anarchy,” Heresies 1, no. 2 (1977): 74. ↩︎

  65. Ehrlich, “Socialism, Anarchism, and Feminism,” 268. ↩︎

  66. Leighton, “Anarcho-Feminism and Louise Michel,” 14. ↩︎

  67. Ehrlich, “Socialism, Anarchism, and Feminism,” 26. ↩︎

  68. Patrick Murfin, “International Working Women’s Day: Portrait of Penny Pixler, Feminist and Wobbly,” The Industrial Worker, March 8, 2015. ↩︎

  69. Ibid. ↩︎

  70. Ibid. ↩︎

  71. Sur la scission du CWLU en 1976, voir “The Chicago Women’s Liberation Union: An Introduction,” The Chicago Women’s Liberation Union Herstory Website, 2000. Certains membres en colère contre ce qu'ils considéraient comme l'orientation de classe moyenne blanche du groupe ont déclenché une attaque cinglante contre les leaders de l'organisation lors de la Journée internationale de la femme de 1976, qui ont dénoncé le féminisme, le lesbianisme et l'ERA. Le CWLU s'est divisé sur la façon de gérer cette situation et s'est officiellement dissous en 1977. Penny Pixler, “Notes From China,” Whirlwind 1, no. 11 (1978). ↩︎

  72. Carol Ehrlich, “Socialism, Anarchism, and Feminism,” in Reinventing Anarchy: What Are Anarchists Thinking These Days?, ed. Howard Ehrlich (Routledge and Kegan Paul Books, 1977), 271. ↩︎

  73. “Situationists – an Introduction,” Libcom.org, October 12, 2006 “Situationists – Reading Guide,” Libcom.org ↩︎

  74. Ehrlich, “Socialism, Anarchism, and Feminism,” 271. ↩︎

  75. Echols, Daring To Be Bad, 6. ↩︎

  76. Ibid., 252. ↩︎

  77. Ehrlich, “Socialism, Anarchism, and Feminism,” 260. ↩︎

  78. Ibid. ↩︎

  79. Peggy Kornegger, “The Spirituality Ripoff,” The Second Wave 4, no. 3 (Spring 1976): 18. Northeastern University Special Collections. ↩︎

  80. Ehrlich, “Socialism, Anarchism, and Feminism,” 5. ↩︎

  81. Ibid. ↩︎

  82. Su Negrin, Begin at Start (Times Change Press, 1972), 128.; Kornegger, “Anarchism: The Feminist Connection.” ↩︎

  83. Polletta, Freedom Is an Endless Meeting, 152. ↩︎

  84. Ibid., 160. ↩︎

  85. Baxandall et Gordon, Dear Sisters, 15. ↩︎

  86. Polletta, Freedom Is an Endless Meeting, 169. ↩︎

  87. Ibid., 152. ↩︎

  88. Ehrlich, “Socialism, Anarchism, and Feminism.” ↩︎

  89. Ibid. ↩︎

  90. Jo Freeman, “The Tyranny of Structurelessness,” The Second Wave 2, no. 1 (1972). ↩︎

  91. Ibid. ↩︎

  92. Ehrlich, “Socialism, Anarchism, and Feminism,” 271. ↩︎

  93. Freeman, “The Tyranny of Structurelessness.” ↩︎

  94. Ibid. ↩︎

  95. Cathy Levine, “The Tyranny of Tyranny” in Untying the Knot: Feminism, Anarchism, and Organization (Dark Star Press and Rebel Press, 1984). ↩︎

  96. Levine, “The Tyranny of Tyranny,” 49. ↩︎

  97. Ibid., 53. ↩︎

  98. Ibid., 54. ↩︎

  99. Ehrlich, “Socialism, Anarchism, and Feminism,” 271; Farrow, “Feminism as Anarchism.” ↩︎

  100. Negrin, Begin at Start, 1. ↩︎

  101. Sue Katz, “An Anarchist Plebe Fights Back,” The Furies 1, no. 4 (n.d.): 10. ↩︎

  102. Polletta, Freedom Is an Endless Meeting, 170. ↩︎

  103. Kornegger, “Anarchism: The Feminist Connection” ↩︎

  104. Barbara Epstein, Political Protest and Cultural Revolution: Nonviolent Direct Action in the 1970s and 1980s (Berkeley: University of California Press, 1991) 100. ↩︎

  105. Elaine Leeder, “Feminism as Anarchist Process,” dans Quiet Rumours: An Anarcha-Feminist Reader, ed. Dark Star Collective, 2nd edition (Edinburgh: AK Press, 2008). ↩︎

  106. Leeder, “The Makings of An Anarchist Feminist.” ↩︎

  107. Weber, “On the Edge of All Dichotomies,”168. ↩︎

  108. Epstein, Political Protest and Cultural Revolution, 55. ↩︎

  109. Weber, “On the Edge of All Dichotomies,”133. ↩︎

  110. Leeder, “Feminism as Anarchist Process,” 3. ↩︎

  111. Epstein, Political Protest and Cultural Revolution, 159. ↩︎

  112. Kytha Kurin, “Anarcha-Feminism: Why the Hyphen?” dans Only a Beginning: An Anarchist Anthology, ed. Allan Antliff (Vancouver, BC.: Arsenal Pulp Press, 2004), 262. ↩︎

  113. Cindy Milstein, “‘Occupy Anarchism’: Musings on Prehistories, Present (Im)Perfects & Future (Im)Perfects,” dans We Are Many: Reflections on Movement Strategy from Occupation to Liberation, ed. Kate Khatib, Margaret Killjoy, and Mike McGuire, (Oakland: AK Press, 2012). ↩︎

  114. Kornegger, “Anarchism: The Feminist Connection,” 248. ↩︎

  115. Chris Dixon, Another Politics: Talking Across Today’s Transformative Movements (Berkeley: University of California Press, 2014). ↩︎